Conversation 5466 - Qui dit vrai?

"On" a parfaitement raison, sauf sur un point et vous avez tort en voulant "sauver" une certaine conception de la logique au détriment de la tradition.

Le point sur lequel "on" a tort, c'est que les rabbins du Talmud ne discutent pas à partir d'avs et d'opinions personnelles et d'avis subjectifs. Si vous en avez l'occasion, je vous engage à lire l'article de rav Askénazi (Manitou) zatzal intitulé "Unité et Pluralité dans la loi orale" initialement paru dans le Trait d'Union, n° 97-98 en juillet 1962 et repris dans le bulletin Ki Mitzion publié par le Centre Yaïr-Manitou de Jérusalem, mars-avril 2003.

Le Talmud est avant tout le reflet de la rencontre de l'unité de la vérité de la Thora avec la diversité et la multiplicité de la réalité du monde. Une image : un rayon de lumière blanche tombe sur un morceau de verre et se diffracte dans les 7 couleurs de l'arc-en-ciel. Y a-t-il un sens à demander laquelle de ces couleurs est la vraie ? Elles le sont toutes, objectivement, et pas parce que quelqu'un préfèrerait penser ainsi plutôt qu'autrement.

Ensuite, il faut constater que le Talmud n'apparaît pas n'importe quand dans l'histoire d'Israël. D'une certaine manière on pourrait dire qu'il s'élabore lentement durant toute la période dite du Deuxième Temple, pour se 'fixer' par écrit après l'écrasement de la révolte de Bar Kochba en 135 de l'ère vulgaire, Michna d'abord, puis Guémara, jusqu'au 5ème siècle.

Supposerait-on que l'on ne savait pas, auparavant, pratiquer la Thora ? Ou faut-il comprendre qu'aussi longtemps qu'Israël vivait la vie normale d'un peuple sur sa terre, il était normal de pratiquer selon l'une ou l'autre des manières que le Talmud présente. L'unité organique du peuple, dont le Temple de Jérusalem réalisait la cohérence ne serait-ce par exemple qu'au travers de la contribution de tous au service qui y était partiqué ou des trois pèlerinages annuels, l'unité organique du peuple, donc, rendait possible ces "variantes" sans la mettre en cause ou en péril. (Ce n'est pas ici le lieu d'expliciter davantage les origines et causes des variantes en question.)
Mais lorsque l'unité nationale s'est trouvée rompue et le peuple dispersé, la question s'est posée de savoir : d'entre toutes les manières, toutes vraies, de réaliser la Thora de vérité dans le monde de la réalité, laquelle devait être considérée comme devant être adoptée par tous pour le temps de l'exil dont on ne connaît ni la durée ni le terme. Etabt entendu qu'on continuerait à les enseigner toutes parce que toutes vraies et parce qu'il fallait conserver la dans la conscience toutes les autres manières, même si l'une d'entre elles devait être dominante parce que correspondant à l'identité collective la plus générale.

Nadav et Avihou étaient ivres, dit-on. Et on dit aussi qu'ils ont prétendu enseigner la halkha en présence de leur Maître (Moïse) et de leur père (Aharon)...
Supposons que Nadav et Avihou ivres (de vin ou d'enthousiasme religieux) enseignent la halakha en présence de Moïse et d'Aharon. Question : laquelle de ces deux conduites est-elle la plus grave ? Généralisons : toute situation a une cause et une conséquence. La sanction doit-elle porter sur la cause, puisqu'elle porte en elle les germes de l'histoire qui va suivre ? ou sur les conséquences ? et puisque la possibilité existe toujours que le processus soit interrompu et que les conséquences n'aboutissent pas, il n'y aurait alors pas lieu de sanctionner ? Ou bien faut-il sursoir à la sanction sur les causes jusqu'à ce qu'apparaissent les conséquences et sanctionner alors et les causes et les conséquences ?
J'arrête là l'énoncé des possibilités car je pense que les choses ne pourraient de toutes façons être plus claires qu'elles ne devraient l'être maintenant.

Si toutefois une obscurité subsiste, vous avez l'adresse. Avec Sa bienveillante volonté, nous serons encore là, les uns ou les autres, pour vous répondre.

J'avais bien saisi que votre compréhension des divergences était que les traditions s'étaient mal transmises. Mais ce n'est pas le cas. Et ce que vous dites à propos de la Thora unique enseignée par Hachem à Moïse n'est pas non plus exact : "et Je te donnerai les Tables de pierre et la Thora et la mitzva que j'ai écrites pour leur enseigner" (Exode 24:12)
"Les Tables ce sont les Dix commandements, Thora c'est l'Ecriture, et la mitzva c'est la michna, que J'ai écrites ce sont les prophètes et les hagiographes, pour leur enseigner c'est la guémara, pour t'enseigner que tous ont été donnés à Moïse au mont Sinaï." (Bérakhot 5a).

Enfin, le cas du Midrach est encore à part, je parlais des discussions de halakha. Et dans le cas du midrach que vous citez, il s'agit encore une fois de la même chose, bien que les formules du midrach se présentent sous forme d'images visuelles qui nous montrent ce qu'elles veulent nous dire. En l'occurrence, le fait que plusieurs personnes marchent ensemble dans la même rue signifie-t-il qu'ils parcourent un itinéraire identique pour tous ? Chacun n'at-il pas sa propre voie, qui lui est exclusive, au sein de la route commune ? Mais partant ensemble de la même origine et visant ensemble même but, quel est l'aspect qu'il faut privilégier, celui qui est spécifique à chacun ou celui qui est commun à tous ?

Le cas des fils d'Aharon n'était pas un mauvais exemple en soi. Je n'ai discuté qu'un aspect des enseignements à ce sujet car mon propos était d'illustrer une méthode et un principe et non d'étudier le sujet pour lui-même.

Reprenons donc l'essentiel.
Je prendrai pour exemple la première discussion talmudique du traité de Bérakhot au sujet de l'heure de la lecture du Chéma du soir.
La Michna enseigne qu'on lit le chema du soir à l'heure où les Cohanim rentrent pour manger la Térouma. Le Talmud rapporte d'autres références (je n'entre pas dans les détails, les catégories que je cite comportent encore des variantes et des nuances) qui peuvent se réduire à l'heure où le pauvre rentre chez soi pour manger et à l'heure où les bourgeois rentrent chez eux le vendredi soir pour faire le Qiddouch. Nous assistons donc ici à une discussion qui met en scène des horaires différents selon une répartition socioéconomique. Cela signifie que le temps du soir n'est pas a priori une catégorie objective univoque et que le soir du Cohen, le soir du pauvre et le soir du pieux bourgeois du vendredi soir ne se situent pas nécessairement à la même heure. Pourtant, entre ces différentes pratiques a priori toutes légitimes, la halakha va trancher et uniformiser la règle pour tous. Pourquoi ? pas parce qu'on ne savait plus exactement comment on faisait avant et qu'on se met d'accord pour rejeter des avis faux ou caduques. Parce que ce qui était possible lorsqu'une société vivait en toute normalité sur sa terre ne l'est plus en situation d'exil et de dispersion et que l'unité du principe commun à tous va servir de "pays" pour un long temps, provisoire, mais qui dure.

Et même au temps de Mochè rabbénou, et dans les siècles qui ont suivi, chaque tribu avait sa manière propre, un peu comme aujourd'hui les diverses "communautés", les 'édoth, ont leurs coutumes et parfois des différences halakhiques marquées parce qu'entre temps chaque communauté a eu sa propre histoire et que la halakha reflète aussi, par nature, et comme je l'ai dit dans la réponse précédente, la rencontre avec le réel qui n'est pas une abstraction.

A titre de réponse provisoire, je reproduis ici le texte d'un commentaire sur parachat Qédochim que j'ai écrit en mai 1997.

Parachat Qedochim
Lévitique ch. XIX, ver. 1 à ch. XX, ver. 27

De l'intérêt culturel à l'asservissement spirituel

« Ne vous tournez pas vers les idoles et vous ne vous ferez pas de dieux de métal, Je suis Hachem votre Dieu. »
Lévitique XIX, 4.
Rachi : « Au début, ce [ne] sont [que] des idoles ; et si tu te tournes vers elles, en fin de compte tu en feras des divinités. »
Sans le commentaire de Rachi, rapportant le midrach Thorat Cohanim, nous lirions ce verset comme quasi redondant, comportant tout au plus l'interdiction de fabriquer des idoles, appelées ici « dieux de métal », en plus de l'interdiction de se tourner vers celles qui existeraient déjà, appelées elilim, « idoles », mais que nous n'aurions pas faites. Rachi met pour nous en évidence que le début du verset est à l'impératif alors que la deuxième
proposition est à l'indicatif ; il s'ensuit qu'il faut lire : « Ne vous tournez pas vers les idoles et ainsi vous ne vous ferez pas de dieux de métal. »
Il est à noter, bien sûr, que le mot qui désigne ici le métal signifie aussi « masque », ce qui déjà suggère l'idée d'une divinité qui, substituée à Dieu, Le masquerait. Le commentaire de Rachi prend ainsi une importance nouvelle ; sa mise en garde signifie que c'est notre complaisance
« culturelle » envers l'idole – se tourner vers elle comme objet digne d'intérêt – qui finit par lui conférer une substance solide comme le métal. Le métal, c'est-à-dire artéfact, produit de l'industrie humaine (1). Et Rav ‘Hanan, lisant ce verset, montre déjà dans le Talmud (2) que l'intérêt pour l'idole est corrélatif à une prise de distance volontaire vis-à-vis de Dieu : « N'écartez pas Dieu de votre conscience. »
La conscience moderne ignore superbement l'idole ; et de fait, l'idolâtrie dans toute la vigueur de sagesse qui faisait sa force a été vaincue par Ezra dès le retour de Babylone (3). Mais les versets de la Thora conservent pourtant toute leur pertinence. Ils nous invitent à nous défier du piège de la curiosité intellectuelle, exotique ou ethnographique, concernant l'objet de croyance du non-Juif. Pour la Thora, en effet, une telle attitude est doublement proscrite : d'une part, parce qu'elle privilégie l'objet de la croyance par rapport à la personne du croyant ; et d'autre part, parce qu'elle octroie au fait culturel une valeur intrinsèque au lieu de l'évaluer et de le juger toujours selon les critères de vérité de la Thora.
Autrement, on risque soit d'accorder à l'objet de croyance de l'idolâtre une importance analogue à celle réservée à Dieu seul, soit de réduire par analogie, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob au niveau des divinités considérées. Dans un cas comme dans l'autre, il y a dénaturation de ce qui fonde la foi d'Israël, à savoir la préoccupation morale comme voie unique de salut, y compris dans l'exploration des relations de l'homme avec son
Créateur. Pour Israël, connaître Dieu ne peut signifier que connaître ce qu'Il attend de moi.
Se tourner vers l'idole, l'interroger comme si elle avait quelque chose de pertinent à dire concernant notre destinée, lui donne consistance et réalité ; l'humanisme n'est sans doute pas autre chose que cet asservissement spirituel à la dimension intellectuelle dont la séduction détourne l'homme du but véritable : s'il est de tempérament religieux, il l'appellera foi ; s'il est de tempérament rationaliste, il l'appellera science. Dans les deux cas, dans la problématique de la recherche du salut, il aspirera à croire ou à savoir, alors qu'il s'agit de devenir celui que Dieu attend et non de Le connaître ou de croire en Lui.

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1. Le « dieu de métal » suppose que son moule existe avant qu'il n'y soit coulé. Ainsi, en vérité, l'idole ne pourra jamais répondre que ce que l'homme lui dicte, ce qui implique donc la négation de toute transcendance.
2. Chabbat 149/A. Al Tifnou signifie « ne vous tournez pas vers... », « ne vous adressez pas à... ». Une légère inflexion permet de lire Al Tefanou qui signifie « vider », « expulser ».
3. Yoma 69/B.

Maintenant que Pessa'h est passé, et après quelques questions en attente sur le Omer et sur Yom Haatzmaout, et quelques cours à préparer pour les reprises du train régulier des choses dès la semaine prochaine, j'espère que vous n'aurez pas trop à attendre.
Chavoua tov.

Je ne suis pas sur de bien comprendre ce que vous ecrivez, et j'ai du mal formule ma reponse, car il me semble que vous n'avez pas non plus compris ce que j'ai moi meme ecrit..
Le Rambam, Maimonide, et le Ramban, Nahmanide ont des opinions differentes sur la sorcellerie, c'est une affirmation qui ne fait aucun doute, et que je vais expliquer.
Selon Rambam, il est interdit de pratiquer la sorcellerie, car c'est une pratique sans fondement, mensongere. Ces pratiques n'ont aucun effet, et c'est pourquoi elles sont interdites. Seuls les imbeciles et les idiots (הסכלים ומחוסרי הדעת) y croient (1). Rambam ne nie bien evidemment pas qu'il existe des personnes qui se livrent a ce genre de pratiques. Il affirme juste qu'en dehors de tromper leurs "clients", d'abuser de leur credulite, en pratique les sorciers ne font rien lors des seances de sorcellerie.
C'est de la prestidigitation, de l'intoxication etc..
A l'oppose, le Ramban, dans son commentaire sur la Tora (2) explique qu'il existe dans ce monde des forces surnaturelles, dotees de reels pouvoirs, mais que la Tora interdit de les utiliser. Pour savoir ce que reserve l'avenir, seul la prophetie est autorisee. Les autres methodes de divination, bien qu'efficaces sont reservees aux nations.
Le Gaon de Vilna (3) critique de maniere assez inouie le Rambam et ecrit a ce sujet que la philosophie l'a egare, car il est evident qu'existent des forces surnaturelles.
Il est bien entendu que l'histoire relatee au chapitre 29 du livre de Chmouel a ete pris en ligne de compte par les rabbins qui partagent l'opinion du Rambam. C'est ainsi que le Radak rapporte l'opinion de Rav Chmouel ben H'ofni Pinh'as Gaon que rien ne s'est effectivement passe chez cette sorciere, et il decrit de quelle maniere cette derniere a "monte son coup".
Le Rambam et le Ramban ont donc des opinions diametralement opposees sur la question.
Voici ce que l'on peut succintement ecrire sur cette question et polemique, a laquelle ont pris part, de part et d'autres, mais majoritairement du cote du Ramban, de nombreux auteurs. Notons que cette polemique a des racines philosophiques profondes.

References:
1: Avodath Kokhavim, 11. Selon lui, l'astrologie aussi est sans fondement aucun, et il est impossible de prevoir l'avenir selon les astres. Notons que Ibn Ezra partage l'opinion du Rambam (Vayikra 19, 31).
2: Devarim 18, 9.
3: Dans son commentaire sur Yore Dea 179, 13.

Ce n'est pas tant la complexité du sujet qui est en cause que le fait que votre dernière question se référant à des réponses données par le rav Kahn, je lui ai demandé d'y répondre et qu'il semble bien qu'il n'a pas encore eu le temps de le faire.
Je pense qu'avec cette relance, il ne devrait plus tarder !

La patience est une grande vertu. Dans certain cas, l'impatience une vertu plus grande encore. Les deux seront bientôt récompensées.