Conversation92712 -Les haredim: ont-ils raison à chaque foi?

Chalom,

Je comprends très bien votre désarroi. Vous ressentez d'un côté une admiration sincère pour un monde qui consacre sa vie à la Torah, et de l'autre un malaise profond face à certaines positions et déclarations qui heurtent votre sens moral et votre attachement à l'État d'Israël et à ses soldats. Ce tiraillement est partagé par beaucoup. Votre question touche à des sujets fondamentaux (la nature du projet juif, la place de l'étude, le rapport au monde matériel, l'armée, l'unité du peuple), et je vais donc y répondre de manière développée, afin que les choses soient aussi claires et argumentées que possible.

Avant d'entrer dans le vif du sujet, trois remarques préliminaires me semblent indispensables.

La première concerne la méthode. Lorsqu'on cherche à savoir ce que la Torah enseigne réellement, on ne peut pas se fonder sur des impressions, sur ce que l'on « sent » être juste, ni sur l'image que renvoie tel ou tel milieu. Il faut revenir aux textes. Or on entend malheureusement trop souvent des affirmations présentées comme « ce que dit la Torah », parfois prononcées par des Rabbanim à l'allure très imposante, mais qui ne reposent sur aucune source, ou sur des sources sorties de leur contexte. Une longue barbe et un grand chapeau peuvent inspirer le respect, mais ils ne constituent pas une preuve. La Torah elle-même déclare qu'« elle n'est pas dans le ciel » [1] : elle a été confiée aux hommes pour être étudiée, comprise et argumentée. C'est pourquoi cette réponse sera construite presque entièrement à partir de sources, afin que vous puissiez suivre le raisonnement et le vérifier par vous-même.

Cela me conduit d'ailleurs à corriger une prémisse de votre question. Vous écrivez qu'il vous paraît évident que les Haredim « sont les plus proches de la Torah » et « représentent le judaïsme authentique ». C'est précisément ce qu'il faut examiner, et non ce qu'il faut supposer au départ. L'intensité de la pratique et l'apparence extérieure sont une chose ; la fidélité à l'ensemble de la Torah, dans toute son ampleur, en est une autre.

La deuxième remarque concerne l'esprit de cette réponse. Il n'y a ici aucune animosité, et encore moins de haine. Les Haredim sont nos frères, et nous les aimons comme nous aimons tous les Juifs, avec ou sans kippa. Le but n'est pas d'attaquer une population, mais d'examiner certaines conceptions à la lumière des sources, afin de faire connaître la Torah telle qu'elle se présente. J'ajoute que le monde haredi n'est pas un bloc : Lituaniens, 'Hassidim, Haredim séfarades, et à l'intérieur de chacun de ces courants une grande diversité de sensibilités. Les critiques qui suivent portent sur des conceptions dominantes, pas sur chaque individu.

La troisième remarque est la plus importante : avant de critiquer, il faut reconnaître ce qui est grand. Il y a dans le monde haredi des qualités réelles dont nous avons beaucoup à apprendre.

D'abord, l'amour et la dévotion pour l'étude de la Torah. Voir des milliers de jeunes et d'adultes consacrer leurs journées et une partie de leurs nuits à l'étude, avec passion et sacrifice, est un spectacle impressionnant. Même si, comme nous le verrons, la Torah étudiée est souvent réduite à une partie seulement de la Torah, la puissance de cette aspiration est indéniable.

Ensuite, la capacité à se détacher des futilités de ce monde. Dans une société de consommation qui pousse à accumuler, à se divertir sans fin et à courir après les modes, beaucoup de Haredim font preuve d'une sobriété et d'une résistance remarquables. Nous verrons plus loin que la manière dont ce détachement est conçu a un prix très lourd, mais la qualité elle-même est réelle.

Enfin, une solidarité collective exemplaire. Les réseaux de 'hessed (bienfaisance) issus de ce monde sont admirables : Yad Sarah, fondée par Ouri Lupolianski, ou le travail du Rav Avraham Elimelekh Firer avec Ezra LeMarpé pour orienter les malades, ont aidé d'innombrables Juifs de tous horizons. Leur capacité à agir comme un seul homme est également frappante : en 2023, après que le président du conseil d'administration de la boulangerie Angel eut participé à une manifestation devant le domicile du Rav Gershon Edelstein, un boycott spontané s'est répandu dans le public haredi, jusqu'à ce que l'entreprise présente publiquement ses excuses. Peu de communautés sont capables d'une telle cohésion. Le problème, et nous y reviendrons, est qu'il s'agit souvent d'une solidarité exclusive, qui fonctionne à l'intérieur du groupe et peine à s'étendre à l'ensemble du peuple juif.

Une confusion doit encore être dissipée avant d'aller plus loin, car elle est à l'origine d'une grande partie de votre trouble. Contrairement à ce que beaucoup pensent, et à ce dont les Haredim eux-mêmes sont souvent convaincus, le Juif haredi n'est ni le Juif « d'origine » ni le modèle de ce que Dieu attend de Son peuple. Le vêtement noir et le chapeau sont ceux de l'Europe de l'Est des XVIIIe et XIXe siècles ; Moché, David, Rabbi Akiva ou le Rambam ne s'habillaient pas ainsi. Le monde haredi en tant que tel s'est constitué au XIXe siècle, en réaction à la modernité et à l'assimilation, et la « société des étudiants » à grande échelle, où la majorité des hommes étudie plutôt que de travailler, est un phénomène apparu après la Shoah, principalement en Israël. Cela ne retire rien à la sincérité de ceux qui y vivent. Mais le fait de porter une longue barbe et un grand chapeau et de ne parler que de Torah peut facilement laisser croire que c'est là ce que Dieu demande à Son peuple. Il est essentiel de ne pas confondre une forme historique particulière, née de circonstances précises, avec l'essence du judaïsme.

Commençons maintenant par le commencement. Lorsqu'on veut savoir ce que Dieu attend du peuple juif, la première chose à faire est de regarder comment la Torah elle-même présente le projet. Et c'est ici qu'apparaît une première difficulté majeure : dans une grande partie du monde haredi, le Tanakh (la Bible hébraïque : Torah, Prophètes et Écrits) n'est presque pas étudié pour lui-même. Or c'est le Tanakh qui donne le cadre de tout le reste.

La toute première parole que Dieu adresse à Avraham, le père du peuple juif, est : « Va pour toi, de ton pays... vers le pays que Je te montrerai, et Je ferai de toi une grande nation (ואעשך לגוי גדול) » [2]. Dieu ne lui promet pas de fonder une communauté de fidèles, une école de pensée ou une religion. Il lui promet une nation, sur une terre. Au Sinaï, le projet est confirmé : « Vous serez pour Moi un royaume de prêtres et une nation sainte (ממלכת כהנים וגוי קדוש) » [3]. Un royaume, une nation. Et Moché précise ce que les peuples devront voir : « Car c'est là votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples... quelle grande nation a des lois et des règles aussi justes que toute cette Torah ? » [4]. La vocation d'Israël d'être « une lumière pour les nations » [5] passe donc par une existence nationale visible, et pas seulement par la piété d'individus.

On peut d'ailleurs raisonner par l'absurde. Si la Torah n'était qu'une religion destinée à rapprocher l'âme de Dieu, pourquoi contiendrait-elle des lois sur le roi, sur les juges et l'organisation des tribunaux, sur la conduite de la guerre et la mobilisation des soldats, sur l'agriculture, la jachère de la septième année, le prêt, les salaires et la propriété ? Aucune « religion » au sens habituel du terme ne légifère sur la mobilisation d'une armée ou la rotation des cultures. La Torah le fait, parce qu'elle est la constitution d'un peuple appelé à vivre souverainement sur sa terre, dans tous les domaines qu'une nation implique : économie, justice, politique, défense, culture.

Pourquoi alors cette dimension a-t-elle été si largement oubliée ? Parce que pendant près de deux mille ans d'exil, le peuple juif n'avait ni terre, ni État, ni armée. Tout ce qui relevait de la vie nationale est devenu théorique, et la Torah s'est repliée, par nécessité, sur ce qui pouvait encore être vécu : la synagogue, la maison, l'étude. Ce repli était une stratégie de survie admirable. Mais il ne faudrait pas transformer une situation d'exil en idéal.

Le mot même de « judaïsme » porte la trace de cette transformation. Il suggère une religion parmi d'autres, et c'est bien ainsi qu'on l'a compris à l'époque moderne : en France, on parlait au XIXe siècle de « Français de confession israélite ». Mais dans le Tanakh, le mot dat, que l'hébreu moderne emploie pour « religion », n'apparaît pratiquement que dans les livres de l'époque perse, avec le sens de loi ou de décret [6]. Israël n'est pas d'abord une religion : c'est un peuple, qui est sorti d'Égypte avant de recevoir la Torah au Sinaï. Lorsque Routh rejoint Israël, elle dit d'abord « ton peuple sera mon peuple », et ensuite seulement « ton Dieu sera mon Dieu » [7]. Et les Sages enseignent qu'« un Juif, même s'il a fauté, reste un Juif » [8]. Tous les membres de ce peuple, pratiquants ou non, en font partie à part entière, et tous les domaines de la vie nationale ont leur place dans le projet divin. Ils ne sont pas des domaines de seconde catégorie par rapport à l'étude.

Le Maharal de Prague a exprimé cette dimension nationale avec une grande précision dans le premier chapitre de Netsa'h Israël [9]. Il y définit l'exil par trois caractéristiques : le peuple juif se trouve hors de sa terre, il est dispersé, et il est soumis à la domination d'autres nations. L'exil est pour lui une situation contre nature, une sortie de l'ordre voulu par Dieu. La Guéoula (la délivrance) en est logiquement l'inverse : un peuple rassemblé, sur sa terre, souverain. Selon cette définition, notre génération vit une période qui présente des caractéristiques majeures et avancées du processus de Guéoula, même si ce processus n'est pas encore achevé.

À cela s'ajoute, me semble-t-il, l'influence de deux mille ans de vie au sein de civilisations chrétiennes, qui ont séparé radicalement le spirituel et le politique, et qui ont souvent vu dans le retrait du monde (le monastère, le célibat, l'ascèse) la forme la plus haute de la vie religieuse. Il s'agit ici d'une lecture historique de ma part, pas d'une source. Mais ce qui n'est pas une opinion, c'est que les grands maîtres du judaïsme ont explicitement rejeté cet idéal. Rabbi Yehouda Halévi écrit dans le Kouzari que « la Torah divine ne nous asservit pas à l'ascétisme, mais à l'équilibre », en donnant à chaque force de l'âme et du corps sa juste part [10]. Le Rambam, de son côté, qualifie de « mauvaise voie » celui qui, pour fuir les passions, s'impose des privations que la Torah n'exige pas [11].

C'est pourquoi le sionisme, compris comme le retour du peuple juif sur sa terre, sa souveraineté et sa capacité à assumer collectivement son destin, n'est pas une idéologie moderne plaquée sur le judaïsme. C'est l'expression la plus fidèle du projet que Dieu a confié à Avraham. Inversement, une vision du judaïsme qui reste indifférente, voire hostile, à cette renaissance passe à côté d'une dimension centrale de ce projet. Je n'entrerai pas ici dans l'argument des « trois serments » tiré du Talmud [12], invoqué par certains courants antisionistes, qui mériterait une réponse à part entière.

Ce premier point en entraîne un second. Dans la conception harédite dominante, le Juif idéal est celui qui se détache le plus possible du monde matériel et consacre toute sa journée à l'étude, si possible sans travailler. Plus on s'éloigne de la matière, plus on serait proche de Dieu. Cette conception soulève plusieurs difficultés.

La première est théologique. Le cœur de la foi juive est que Dieu est Un. Cela ne signifie pas seulement qu'il n'existe qu'un seul Dieu, mais aussi que Sa présence ne se limite pas au domaine que nous appelons « religieux ». Les kabbalistes l'expriment par la formule « il n'est aucun lieu vide de Lui » (לית אתר פנוי מיניה) [13], et enseignent que la sainteté est présente jusque dans les lieux les plus bas, où l'homme a pour mission de l'élever. Sans quitter le domaine de la pensée pour celui de la halakha, la Guemara affirme que le petit verset « dans toutes tes voies, connais-Le » est un passage dont dépendent tous les principes de la Torah [14]. Et le Rambam en tire la conséquence : celui qui mange, dort, travaille et fait du commerce dans le but de servir Dieu « sert Dieu en permanence » [15].

Le Ram'hal (Rabbi Moché 'Haïm Luzzatto) va plus loin dans Messilat Yecharim, au chapitre consacré à la sainteté [16]. Il y distingue l'homme « pur » (tahor) de l'homme « saint » (kadoch). Pour l'homme pur, les actes matériels ne sont qu'une nécessité : il les accomplit parce qu'il le faut, et s'il pouvait s'en passer, ce serait mieux. Il échappe ainsi au mal, mais n'atteint pas la sainteté. Pour l'homme saint, au contraire, « même ses actes matériels redeviennent véritablement des actes de sainteté ». Autrement dit, selon le Ram'hal, le sommet du service divin n'est pas de fuir le profane, mais de le transformer en sacré. Le 'hol (le profane) n'est pas l'ennemi de la Torah : il en est le terrain d'application, et c'est en le sanctifiant que l'on atteint l'idéal. C'est exactement l'inverse de l'idéal du retrait.

Franz Rosenzweig a résumé cette idée d'une formule souvent reprise par André Neher : « Dieu n'a pas créé la religion, Il a créé le monde ». Ce n'est pas une source de halakha, mais une formulation philosophique particulièrement juste de ce que nous venons de voir. Le Rav Kook a lui aussi consacré une grande partie de son œuvre à montrer que le sacré n'est pas l'ennemi du profane, mais qu'il est appelé à s'y incarner.

Le Talmud raconte d'ailleurs une histoire étonnante à ce sujet [17]. Rabbi Chimon bar Yo'haï et son fils, après douze ans passés dans une grotte à étudier la Torah, en sortent et voient des gens labourer et semer. Ils s'exclament : « Ils délaissent la vie éternelle pour s'occuper de la vie passagère ! », et tout ce sur quoi ils posent les yeux brûle aussitôt. Une voix céleste les interpelle alors : « Êtes-vous sortis pour détruire Mon monde ? Retournez dans votre grotte ! ». Le Talmud ne présente pas ce regard comme un sommet de piété, mais comme un excès que Dieu Lui-même désapprouve.

La deuxième difficulté est historique. Le Tanakh parle presque exclusivement de vie concrète : de bergers, d'agriculteurs, de rois, de guerres, de récoltes, de politique. Les Patriarches étaient éleveurs. Parmi les Sages du Talmud, Hillel travaillait comme journalier [18], Rabbi Yehochoua vivait d'un métier pénible lié au charbon [19], Rabbi Yo'hanan était cordonnier [20], Abba 'Hilkiya travaillait aux champs comme ouvrier agricole [21]. Plus tard, le Rambam et le Ramban étaient médecins, et Ribbi Itshak Abravanel fut ministre des finances au Portugal puis en Espagne. Aucun d'eux n'a jamais eu le sentiment de déchoir. Il ne faut pas en tirer un argument simpliste (« tel Sage travaillait, donc tout le monde doit travailler »), mais cela montre clairement que l'association de la Torah et du travail n'est pas une concession faite au monde moderne : elle est au cœur de la tradition.

Les textes sont d'ailleurs explicites. Chemaya enseigne : « Aime le travail » [22]. La Michna dans Pirké Avot affirme que « toute Torah qui n'est pas accompagnée d'un travail finit par s'annuler et entraîne la faute » [23]. La Guemara déclare que « celui qui profite du fruit de son labeur est plus grand que celui qui craint le Ciel » [24], et qu'un père qui n'enseigne pas un métier à son fils « lui enseigne pour ainsi dire le brigandage » [25]. Elle rapporte aussi le débat entre Rabbi Ichmaël, qui enseigne de joindre à l'étude une conduite normale dans le monde (labourer, semer, récolter), et Rabbi Chimon bar Yo'haï, qui préconise de s'en remettre entièrement à l'étude. Sa conclusion est sans appel : « Beaucoup ont fait comme Rabbi Ichmaël et ont réussi ; beaucoup ont fait comme Rabbi Chimon bar Yo'haï et n'ont pas réussi » [26].

Ce dernier texte est très important. Il ne nie pas que certains individus exceptionnels puissent suivre la voie de Rabbi Chimon. Mais il affirme que cette voie ne peut pas être celle du plus grand nombre. Or le problème du monde haredi contemporain est précisément d'avoir transformé en norme pour toute une société ce qui était, au mieux, la vocation de quelques-uns. Et cette généralisation produit exactement les difficultés, problèmes et aberrations  que la Torah elle-même annonçait.

D'abord sur le plan familial. Dans la ketouba, le mari s'engage explicitement : « Je travaillerai, j'honorerai, je nourrirai et j'entretiendrai » son épouse, « comme les maris juifs qui travaillent et entretiennent leurs femmes avec loyauté » [27]. Dans le modèle haredi, c'est souvent la femme qui porte la charge de la subsistance, en plus de celle d'une famille généralement nombreuse. Paradoxe supplémentaire : une société très attentive à la séparation entre hommes et femmes envoie ainsi les femmes travailler à l'extérieur, souvent dans des environnements mixtes, pendant que les hommes restent au beit hamidrach.

Ensuite sur le plan social. La Michna citée plus haut, selon laquelle une Torah sans travail « finit par s'annuler et entraîne la faute » [23], se vérifie malheureusement dans les faits : pauvreté structurelle, dépendance aux budgets publics qui devient un objectif politique central, et, à plusieurs reprises, des affaires de déclarations fictives d'étudiants pour obtenir des financements. Le Rambam l'avait annoncé : celui qui décide d'étudier sans travailler et de vivre de la charité « profane le Nom de Dieu, méprise la Torah et éteint la lumière de la religion », et il finira par voler autrui [28]. À l'inverse, écrit-il, « c'est une grande qualité de vivre du travail de ses mains, et c'était la conduite des premiers 'hassidim » [29].

Enfin sur le plan de la réalité même de l'étude. Sans vouloir généraliser, quiconque a fréquenté des batei midrach sait que tous n'y étudient pas réellement toute la journée : les pauses café ou cigarette, les conversations, les heures moins productives font partie du paysage. Ce n'est pas un reproche personnel, car il est humain de ne pas pouvoir étudier dix heures par jour avec la même intensité. Mais cela confirme ce que disait la Guemara : une voie qui convient à quelques individus exceptionnels ne peut pas être imposée à tous. Et lorsque l'étude devient un statut social et une source de revenus, assurés par des bourses, la Torah se trouve ravalée au rang de métier. C'est exactement ce que le Rambam dénonce longuement, avec une sévérité rare, dans son commentaire sur Pirké Avot, où il s'en prend à ceux qui font de la Torah un moyen de subsistance [30].

Admettons pourtant, pour la discussion, que l'idéal soit d'étudier toute la journée. Encore faudrait-il savoir quelle Torah on étudie. Et c'est ici qu'apparaît une troisième série de difficultés.

Sur le plan technique d'abord, la Torah étudiée dans la plupart des yeshivot ne représente qu'une petite partie de la Torah : essentiellement le Talmud, et même là, principalement quelques traités des ordres de Nachim (droit familial) et Nezikin (droit civil), complétés par un peu de moussar (éthique). Le Tanakh, la pensée juive, le Midrash, la Kabbala, et dans une certaine mesure la halakha pratique, y occupent une place très réduite. Or le Rambam écrit explicitement qu'on doit partager son temps d'étude en trois : un tiers pour la Torah écrite (le Tanakh), un tiers pour la Torah orale, un tiers pour le raisonnement talmudique [31]. Il est vrai que le Rema rapporte une opinion selon laquelle l'étude du Talmud de Babylone inclut tout le reste [32], et c'est sur elle que s'appuie la pratique des yeshivot. Mais on mesure l'écart avec l'idéal du Rambam. Le Maharal de Prague, il y a plus de quatre siècles, déplorait déjà que l'on fasse étudier le Talmud aux enfants sans les avoir d'abord formés au Tanakh et à la Michna, contrairement à l'ordre fixé par les Sages [33].
Et même à l'intérieur du Talmud, l'étude est souvent tronquée : on y saute fréquemment les passages de Aggada (les récits, les enseignements de pensée et d'éthique) pour ne garder que la discussion juridique. Or c'est précisément là que les Sages ont déposé les fondements et la profondeur de la Torah : sa conception de Dieu, de l'homme, du peuple d'Israël, de l'histoire et de la Guéoula. Le Sifré l'affirme sans détour : « Tu veux connaître Celui qui a parlé et le monde fut ? Étudie la Aggada, car par elle tu connais le Saint béni soit-Il et tu t'attaches à Ses voies » [34].
Comment peut-on se présenter comme le représentant de la Torah lorsqu'on n'en étudie qu'une partie ?

Sur le plan de la méthode ensuite, l'étude talmudique pratiquée dans de nombreuses yeshivot (souvent appelée lomdout) atteint des sommets d'acuité intellectuelle, et il serait injuste de ne pas le reconnaître. Mais elle ressemble parfois davantage à une gymnastique de l'esprit, aussi brillante soit-elle, qu'à une véritable recherche du sens simple et profond de ce que la Torah veut enseigner. Or les Sages ont tranché que « l'étude est grande, parce qu'elle conduit à l'action » [35] : l'étude n'est pas un exercice qui se suffit à lui-même, elle est appelée à façonner une vie, une société, un regard sur le monde.

Enfin, et c'est sans doute le plus important, il s'agit d'une Torah d'exil. Elle a été forgée pour une génération qui n'avait ni État, ni armée, ni responsabilité nationale, et elle n'a guère d'ambition de traiter les questions qui dépassent le cadre de la vie privée. Elle saura trancher avec une précision admirable la cacherout du schnitzel dans l'assiette, mais elle reste largement muette sur l'État, la démocratie, l'économie, la défense, la science ou la place d'Israël parmi les nations. C'est une Torah trop petite pour une génération qui réclame, à juste titre, une grande Torah. Cela s'accorde d'ailleurs avec la conviction dominante  dans ce milieu, que nous sommes encore pleinement en exil, alors que, comme nous l'avons vu avec le Maharal, notre génération vit des étapes avancées de la Guéoula.

Cette « grande Torah » exige du Juif qu'il s'intéresse à tous les domaines de l'existence. Le Rambam enseigne que le chemin vers l'amour et la crainte de Dieu passe par la contemplation de Ses œuvres et de Ses créatures [36], c'est-à-dire par la connaissance du monde. La philosophie, l'histoire, les sciences ne sont pas des distractions par rapport à la Torah ; bien intégrées, elles en sont des voies d'accès. Le prophète Yecha'ayahou le dit en une image : « Élargis l'espace de ta tente » (הרחיבי מקום אהלך) [37].

Venons-en à l'armée, qui est au cœur de l'actualité. Une fois encore, la méconnaissance du Tanakh joue ici un rôle décisif. Presque tous les grands personnages du Tanakh ont fait la guerre. Avraham part en guerre contre quatre rois pour délivrer son neveu Loth [38]. Moché dirige le combat contre Amalek et contre Midian. Yehochoua conquiert le pays. Guid'on, Chmouel, qui conduit le peuple dans la guerre contre les Philistins [39], et bien sûr David, le roi guerrier. Pin'has, petit-fils d'Aharon le Cohen, part en guerre contre Midian avec les ustensiles sacrés et les trompettes [40]. Si ces personnages sont pour nous des modèles sur le plan spirituel, comment pourraient-ils ne pas l'être sur ce plan-là ?

La Guemara décrit le roi David d'une manière saisissante : lorsqu'il étudiait la Torah, il se faisait doux comme un ver ; lorsqu'il partait à la guerre, il se faisait dur comme un arbre [41]. Le même homme, l'étude et le combat. Ailleurs, elle commente le verset « nos pieds se tenaient dans tes portes, Jérusalem » : qu'est-ce qui permettait à nos pieds de tenir dans la guerre ? Les portes de Jérusalem, où l'on étudiait la Torah [42]. L'étude ne remplaçait pas le combat ; elle le soutenait. L'histoire juive confirme cette alliance : le Rambam rapporte avec admiration que ce sont les fils des 'Hachmonaïm, des Cohanim, qui se sont levés pour vaincre les Grecs et sauver Israël [43], et que Rabbi Akiva lui-même, l'un des plus grands Sages de tous les temps, était le « porteur d'armes » de Bar Kokhba [44]. C'est l'idéal que l'on résume souvent par l'expression araméenne ספרא וסייפא, « le livre et l'épée » : un peuple qui a besoin à la fois de la Torah et de la capacité d'agir dans le monde.

Sur le plan halakhique, il faut être précis. Le Rambam définit la מלחמת מצוה, c'est-à-dire la guerre qui relève d'une obligation, et y inclut explicitement le fait de « secourir Israël de la main d'un ennemi qui l'attaque » (עזרת ישראל מיד צר) [45]. Le Ramban compte parmi les 613 commandements celui de conquérir et d'habiter la terre d'Israël, sans la laisser aux mains d'autres nations, et précise qu'il s'agit là aussi d'une guerre obligatoire, valable en toute génération [46].

Mais un soldat de Tsahal n'accomplit pas « seulement » cette mitsva. Il accomplit l'interdiction de « rester impassible devant le sang de ton prochain » [47], la mitsva de sauver des vies, dont la Michna dit que « celui qui sauve une seule vie d'Israël, c'est comme s'il sauvait un monde entier » [48]. Il protège non pas une vie, mais des millions. Et l'entraide entre soldats, au péril de leur vie, sans rien attendre en retour, est une forme extrême de 'hessed, une imitation des attributs divins. Un soldat de Tsahal accomplit à chaque instant de son service des mitsvot multiples, et non des moindres.

On ne peut évidemment pas éviter la question que tout le monde se pose : celle de l'exemption des étudiants de yeshiva. Commençons simplement : comment renoncer de soi-même à un tel mérite, celui de défendre le peuple juif contre ses ennemis ? Mais venons-en aux arguments.

L'étude de la Torah est une mitsva. Servir dans l'armée est au moins une mitsva, et en réalité, nous l'avons vu, un faisceau de mitsvot. Pourquoi l'une devrait-elle se faire au détriment de l'autre ? Si le fait qu'une mitsva réduise le temps d'étude suffisait à en dispenser, il faudrait cesser de mettre les tefilin, puisqu'ils prennent du temps sur l'étude. Il faudrait renoncer à prier. Il faudrait même renoncer à se marier et à avoir des enfants, puisque la vie de famille réduit inévitablement le temps consacré à l'étude. Personne ne soutient cela. Le principe « tout ce qui réduit le temps d'étude est secondaire » est donc faux.

La halakha a d'ailleurs tranché précisément cette question. Le Talmud, cité par le Rambam, enseigne que si une mitsva peut être accomplie par d'autres, on n'interrompt pas son étude ; mais si elle ne peut pas l'être, on accomplit la mitsva puis on retourne à l'étude [49]. Lorsque l'armée manque cruellement de soldats, que des réservistes enchaînent des centaines de jours de service et que des familles s'effondrent sous la charge, peut-on sérieusement prétendre que cette mitsva « peut être accomplie par d'autres » ? Et en cas de guerre obligatoire, la Michna est explicite : « tous sortent, même le marié de sa chambre et la mariée de son dais nuptial » [50].

On objecte parfois la Guemara selon laquelle « l'étude de la Torah est plus grande que le sauvetage des vies » [51]. Mais ce passage est tiré de l'histoire de Mordekhaï, qui quitta en partie son rôle au Sanhédrin pour s'occuper des affaires publiques et du salut de son peuple, et dont certains Sages se séparèrent. Or la Méguila elle-même conclut en le louant comme celui qui « recherchait le bien de son peuple » [52], et c'est précisément grâce à cet engagement que le peuple fut sauvé.

L'argument le plus souvent avancé est toutefois celui de la protection par la Torah. La Guemara enseigne en effet que la Torah, au moment où l'on s'y consacre, « protège et sauve » (מגנא ומצלא) [53], et l'on en déduit que les étudiants de yeshiva protégeraient le peuple au moins autant que les soldats. Le Rav Landau l'a dit explicitement : seule l'étude expliquerait que nos ennemis ne nous aient pas encore submergés. Cet argument mérite qu'on s'y arrête, car il révèle une conception de la Torah qui pose problème bien au-delà de la question militaire.

D'abord, de quoi la Torah protège-t-elle selon ce texte ? Rachi explique qu'elle « protège » des souffrances et qu'elle « sauve » du mauvais penchant, c'est-à-dire de la faute [53]. Il s'agit donc, selon ce commentaire, d'une protection largement spirituelle, et non d'un bouclier contre les roquettes.

Ensuite, même si l'on comprend cette protection au sens matériel, le Talmud en fixe lui-même les limites. Il enseigne certes que « ceux qui sont en route pour accomplir une mitsva ne subissent pas de dommage », mais il précise aussitôt : « là où le danger est fréquent, c'est différent ». Et il en donne pour preuve le prophète Chmouel, envoyé par Dieu Lui-même oindre David, qui répond : « Comment irais-je ? Chaoul l'apprendra et me tuera ! » ; Dieu ne lui reproche pas son manque de foi, mais lui donne un moyen naturel de se protéger, en emportant une génisse pour justifier son voyage [54]. Ailleurs, la Guemara pose le principe qu'« un homme ne doit jamais se tenir dans un lieu dangereux en se disant qu'un miracle lui sera fait » [55]. Lorsque le danger est grand et proche, la mitsva ne dispense donc pas des moyens naturels de protection.

Enfin, et c'est le plus important, même si l'on prend ce texte au pied de la lettre, il ne doit pas être compris au sens mystique, voire magique, selon lequel le simple fait d'étudier, comme une incantation, éloignerait mécaniquement les ennemis. Le Rambam s'est élevé avec une grande vigueur contre ce genre de conception : il range parmi ceux qui renient la Torah celui qui récite des versets sur une blessure pour la guérir, car « ils font des paroles de Torah une médecine pour le corps, alors qu'elles ne sont qu'une médecine pour l'âme » [56]. Cette compréhension quasi magique de la Torah, que l'on retrouve dans de nombreux domaines du monde haredi (ségoulot en tous genres, amulettes, recherche du « truc » qui protège ou qui porte chance), me paraît être elle aussi une déformation, fruit de l'influence de croyances populaires extérieures à la Torah.

La Guemara elle-même nous donne la clé de la bonne compréhension, dans le même passage. Elle compare l'homme à quelqu'un qui marche dans une nuit noire et craint les épines, les fosses et les bêtes sauvages : s'il trouve une torche, il est sauvé des épines et des fosses ; lorsque l'aube se lève, il est sauvé de tout. La mitsva est la torche, et la Torah est la lumière [53]. La Torah protège comme la lumière protège : en permettant de voir le chemin. Celui qui étudie la Torah et met concrètement ses enseignements en pratique se protège, de manière logique et naturelle, de nombreux maux.

C'est précisément ce que montre le Tanakh dans le domaine militaire. Avant d'affronter Essav, Yaakov se prépare de trois manières : par un présent, par la prière et par la guerre [57]. Moché et Yehochoua envoient des espions avant d'entrer dans le pays, et lors de la conquête d'Aï, c'est Dieu Lui-même qui ordonne à Yehochoua de tendre une embuscade [58] : la Providence passe par la tactique, et non à côté d'elle. La Torah enseigne aussi qu'on ne protège pas un peuple en ayant pitié de ses ennemis cruels. Chaoul épargne Agag, roi d'Amalek, contre l'ordre divin ; quelques chapitres plus tard, c'est lui qui fait massacrer la ville des prêtres de Nov. Le Midrash en tire la leçon : « Celui qui se montre miséricordieux envers les cruels finira par être cruel envers les miséricordieux » [59]. La tradition ajoute que Haman était un descendant de cet Agag épargné. Le Talmud formule le même principe en halakha : « Si quelqu'un vient pour te tuer, lève-toi plus tôt pour le tuer » [60].

Le Rav Kook, interrogé sur la dureté des guerres du Tanakh, répond dans une lettre que dans un monde où les peuples voisins se conduisaient comme de véritables loups, avec des mœurs barbares allant jusqu'aux sacrifices d'enfants, Israël n'aurait eu aucune chance de survivre s'il s'était abstenu de combattre avec fermeté, et qu'il était nécessaire d'inspirer la crainte à ces nations [61]. Voilà ce que signifie une Torah qui protège : une Torah qui, appliquée lucidement, donne à Israël la sagesse et la force de se défendre.

Et ce principe vaut pour tous les domaines de la réalité. Dans l'économie, Yossef ne sauve pas l'Égypte et sa famille de la famine par des prières, mais par une planification rigoureuse des réserves pendant les années d'abondance [62], et la Guemara conseille de répartir ses biens en trois parts pour limiter les risques [63]. Le Rambam enseigne que l'homme sensé commence par s'assurer un métier qui le fait vivre, puis acquiert une maison, et ensuite seulement se marie [64]. Dans la société, la Torah ordonne : « La justice, la justice tu poursuivras, afin que tu vives et que tu hérites du pays » [65] : la justice est la condition même de la pérennité d'un peuple sur sa terre. Dans le couple, les Sages enseignent d'aimer sa femme comme soi-même et de l'honorer plus que soi-même [66], et précisent que la bénédiction ne réside dans une maison que grâce à l'épouse [67] : un foyer protégé est un foyer où la Torah se traduit en respect et en attention. Dans la santé enfin, le Rambam détaille une hygiène de vie complète et conclut que celui qui s'y conforme ne tombera pas malade [68]. Dans chacun de ces domaines, la Torah « protège » non par magie, mais parce qu'elle enseigne la manière juste de vivre dans le monde réel.

On cite également la Guemara selon laquelle Avraham aurait été puni pour avoir mobilisé des étudiants en Torah dans sa guerre [69]. Mais il ne s'agit que de l'une des trois explications proposées par la Guemara, les deux autres étant sans rapport avec la guerre, et ce texte aggadique ne fonde aucune halakha d'exemption.

On invoque enfin la règle selon laquelle les Sages sont dispensés de contribuer aux frais de garde de la ville, car « les Sages n'ont pas besoin de protection » [70]. Il s'agit là d'une question fiscale : la participation financière à l'entretien des murailles et des gardes contre les voleurs, en temps ordinaire. Ce n'est en rien une dispense de défendre la vie des Juifs lorsqu'un ennemi les attaque. Or c'est exactement notre situation.

Il faut en effet préciser pourquoi les guerres d'Israël aujourd'hui relèvent de la guerre obligatoire. La définition du Rambam est claire : secourir Israël d'un ennemi qui l'attaque [45]. Le 7 octobre 2023, des milliers de terroristes ont envahi le territoire israélien et massacré environ 1 200 personnes, hommes, femmes, enfants et vieillards, dans le plus grand massacre de Juifs depuis la Shoah. Les organisations et les États qui nous combattent proclament ouvertement leur volonté de détruire Israël. Il ne s'agit pas de conquérir un territoire étranger pour accroître la gloire d'un roi, ce que la halakha appelle מלחמת רשות (une guerre facultative), mais de défendre une population menacée dans son existence même. Le Rambam précise d'ailleurs que la guerre obligatoire ne nécessite même pas l'autorisation du Sanhédrin [71] : son caractère obligatoire découle de la situation elle-même. La halakha va très loin dans ce sens. Le Talmud, repris par le Choul'han Aroukh, enseigne que lorsque des ennemis assiègent une ville frontalière, on sort contre eux en armes et on profane le Chabbat, même s'ils ne sont venus que pour de la paille et du foin, car si on les laisse faire, le reste du pays leur sera ouvert [72]. Or dans un pays aussi petit qu'Israël, entouré d'ennemis, chaque ville est, d'une certaine manière, une ville frontalière. Et nous avons vu qu'à cela s'ajoute, selon le Ramban, la mitsva de conquérir et de conserver la terre d'Israël [46].

Reste l'argument que l'on présente comme le plus « halakhique » : celui du Rambam à la fin des lois de la Chemita et du Yovel [73]. Le Rambam y explique que la tribu de Lévi a été mise à part pour servir Dieu et enseigner Ses voies, et que « c'est pourquoi ils ne font pas la guerre comme le reste d'Israël ». Il ajoute que « non seulement la tribu de Lévi, mais tout homme dont l'esprit le pousse » à se consacrer à Dieu peut atteindre ce niveau. Ce texte appelle plusieurs remarques.

D'abord, la tribu de Lévi est une institution bien définie : une tribu sans héritage territorial, consacrée au service du Temple et à l'enseignement du peuple, dont les membres étaient répartis dans tout le pays pour instruire Israël. On est loin de la situation d'étudiants qui, pour la plupart, n'enseignent pas et ne servent pas le public. Ensuite, nous avons vu que des Cohanim et des Léviim ont combattu : Pin'has, les 'Hachmonaïm. Le Rambam lui-même les loue. Troisièmement, la suite du texte parle d'un choix individuel, d'une démarche personnelle et exceptionnelle (« tout homme dont l'esprit le pousse »), et non d'un statut collectif accordé à des dizaines de milliers de personnes. À la création de l'État, David Ben Gourion avait accordé l'exemption à quelques centaines d'étudiants ; nous sommes aujourd'hui dans un tout autre ordre de grandeur.

Quatrièmement, et c'est un point décisif, nous avons vu que le même Rambam qualifie de profanation du Nom de Dieu le fait d'étudier sans travailler en vivant de la charité [28], et qu'il dénonce longuement ceux qui font de la Torah un moyen de subsistance [30]. Il est difficile de faire dire au Rambam, à la fin des lois de la Chemita, l'inverse de ce qu'il établit explicitement dans les lois de l'étude. Enfin, même si l'on admettait que ce passage fonde une exemption, elle concernerait au mieux la guerre facultative, et non la guerre obligatoire, dans laquelle, selon le Rambam lui-même, « tous sortent » [74]. Or nous venons de voir que c'est bien de cette dernière qu'il s'agit aujourd'hui.

Venons-en aux déclarations qui vous ont tant choqué. Le Rav Dov Landau, Roch Yechiva de Slabodka à Bnei Brak et l'un des principaux dirigeants du monde lituanien, a dit des soldats issus du sionisme religieux : « Ils sont tués parce que leurs maîtres leur enseignent une Torah tordue » (הם נהרגים כי רבותיהם מלמדים אותם תורה מעוותת). Ces propos, tenus lors de conversations enregistrées et rendus publics à plusieurs reprises en 2025 et 2026, ne sont malheureusement pas une citation déformée [75]. Dans les mêmes enregistrements, il est allé jusqu'à dire qu'il aurait peut-être mieux valu que l'État d'Israël ne soit pas créé.

Votre malaise est parfaitement fondé, et il l'est sur la base même de la Torah. La Michna range parmi les formes de « tromperie par la parole » (onaat devarim) le fait de dire à quelqu'un frappé par le malheur, comme les amis de Iyov (Job) : c'est à cause de tes fautes [76]. Le livre de Iyov se conclut d'ailleurs par la colère de Dieu contre ces amis : « Vous n'avez pas parlé de Moi avec justesse, comme Mon serviteur Iyov » [77]. Prétendre connaître la raison pour laquelle tel soldat est tombé, c'est s'arroger une connaissance que la Torah réserve à Dieu seul : « Les choses cachées appartiennent à l'Éternel notre Dieu » [78]. Et ce que la tradition nous dit de ceux qui tombent pour sauver le peuple est à l'opposé : à propos des « tués de Lod », qui donnèrent leur vie pour sauver des Juifs, le Talmud affirme qu'aucune créature ne peut se tenir dans leur proximité au Ciel [79]. On rapporte d'ailleurs que le Rav Chlomo Zalman Auerbach, l'un des plus grands décisionnaires du XXe siècle et figure respectée du monde haredi lui-même, disait que lorsqu'il voulait prier sur des tombes de tsadikim, il se rendait au cimetière militaire du Mont Herzl [80].

Et surtout, il y a quelque chose de profondément humain qui doit être préservé. Lorsqu'un jeune homme tombe en défendant son peuple, la première réaction d'un Juif devrait être le respect, la douleur, la compassion et la reconnaissance envers celui qui a donné sa vie pour que d'autres, y compris les étudiants des yeshivot de Bnei Brak, puissent vivre et étudier en sécurité. Utiliser sa mort comme argument idéologique contre ses maîtres, alors que sa famille est encore en deuil, est une faute morale grave, quelle que soit l'érudition de celui qui s'exprime.

Il y a là un problème plus profond, qui est celui du derekh erets et de la simple normalité. Les Sages disent que « le derekh erets (la conduite humaine droite) a précédé la Torah » [81]. Manitou (le Rav Yehouda Léon Ashkénazi) aimait répéter, selon ce que rapportent ses élèves, qu'avant toute chose un Juif doit être... normal. Lorsque la piété et l'érudition se coupent de cette normalité élémentaire, de cette sensibilité morale que tout homme droit possède, elles peuvent produire des déclarations aberrantes et scandaleuses, prononcées au nom de la Torah. Être un grand érudit ne dispense pas de mesurer ses paroles, surtout lorsqu'elles touchent des familles endeuillées.

Un exemple frappant de cette perte de normalité est le domaine des chidoukhim (rencontres en vue du mariage) dans le monde harédi. Les gens y sont classés en catégories, et chacun ne peut pas épouser qui il veut, selon des critères qui n'ont souvent rien à voir avec la Torah. La Michna explique que Dieu a créé l'humanité à partir d'un seul homme « afin que personne ne dise à son prochain : mon père est plus grand que ton père » [48]. Le prophète Mala'hi s'écrie : « N'avons-nous pas tous un même Père ? N'est-ce pas un même Dieu qui nous a créés ? Pourquoi trahirions-nous chacun son frère ? » [82]. La volonté divine est que le peuple juif soit uni, et non trié selon les origines.

On pourrait répondre qu'il s'agit d'une question de culture et de mentalité, et qu'un Séfarade et une Ashkénaze auraient du mal à s'entendre. L'argument est déjà en lui-même choquant, mais il est surtout démenti par les faits. Je connais personnellement le cas d'un homme d'origine séfarade, revenu à la pratique il y a plusieurs décennies, devenu Rav et Dayan (juge rabbinique). Ses enfants ont été éduqués dans les meilleures institutions ashkénazes, ils ont grandi avec les codes, les habitudes et la manière de vivre de ce monde, leur propre mère est ashkénaze. Et pourtant, une fois arrivés dans le monde des chidoukhim, l'accès aux familles ashkénazes leur a été fermé, pour la seule raison qu'ils sont nés d'un père séfarade. Il faut appeler les choses par leur nom : écarter quelqu'un uniquement en raison de son origine, indépendamment de ses qualités, de sa piété et même de son éducation, c'est une discrimination ethnique, ce que l'on appelle partout ailleurs du racisme. Et il est rare, dans une société occidentale du XXIe siècle, de voir une telle discrimination assumée aussi ouvertement, sans la moindre gêne.

Le même phénomène existe dans l'éducation. De nombreux témoignages font état de quotas limitant le nombre d'élèves séfarades dans certains établissements haredim, quels que soient leurs résultats. En 2009, la Cour suprême israélienne a dû intervenir dans l'affaire de l'école Beit Yaakov d'Immanuel, où l'on avait construit des murs pour séparer les filles ashkénazes des filles séfarades, jusque dans la cour de récréation [83]. Qu'il ait fallu un tribunal pour rappeler une évidence que la Torah enseigne depuis toujours en dit long.

Et c'est peut-être précisément là que se trouve la réponse à votre question initiale. Il ne faut pas seulement demander « qui est le plus religieux ? », mais « quelle vision correspond le mieux à l'ensemble des sources ? ». Lorsque je mets côte à côte le Tanakh, le Talmud, le Rambam, le Maharal et la pensée des grands maîtres de la renaissance d'Israël, je ne vois pas un idéal juif consistant à faire sortir le peuple juif du monde afin qu'un petit groupe puisse étudier pendant que les autres travaillent, combattent, construisent et prennent en charge la réalité. Je vois un peuple appelé à servir Dieu dans toutes les dimensions de son existence : étudier la Torah et pratiquer les mitsvot, certes, mais aussi travailler, construire une société juste, prendre soin des faibles, développer la sagesse, connaître le monde que Dieu a créé, vivre sur sa terre, et, lorsqu'un ennemi vient tuer des Juifs, savoir se battre. C'est cela qui distingue la tradition juive d'une conception monastique ou désincarnée de la religion. La Torah ne nous demande pas de quitter le monde pour trouver Dieu ; elle nous demande de faire entrer Dieu dans le monde.

C'est dans cette perspective qu'il faut comprendre le monde que l'on appelle dati leoumi (sioniste religieux). Il n'est pas parfait, et il a ses propres faiblesses : un niveau d'étude parfois inégal, et une exposition au monde qui peut aussi conduire certains à s'éloigner de la pratique. Mais il porte une tentative de synthèse que je crois profondément fidèle aux sources, et qui cherche précisément à réunir ce que nous venons de décrire. Les yeshivot hesder, qui alternent étude et service combattant, les mekhinot prémilitaires, les officiers qui portent la kippa et étudient chaque jour, les familles qui construisent le pays tout en élevant leurs enfants dans la Torah, ou la devise historique « Torah va'Avoda » (Torah et travail), en sont des expressions concrètes. L'idéal n'est pas de remplacer un extrême par un autre, mais de réunir les dimensions que l'histoire de l'exil a séparées.

Alors, concrètement, comment mettre de l'ordre dans tout cela ? Je vous suggère de distinguer clairement deux choses. Vous pouvez, et je dirais même que vous devez, admirer et apprendre ce qui est grand dans le monde haredi : l'amour de la Torah, le sérieux dans l'étude, la sobriété, le 'hessed et la solidarité. Vous pouvez aussi apprendre de nombre de ses Rabbanim dans les domaines où ils excellent. Mais cela ne signifie pas qu'il faille adopter leur conception du judaïsme comme le modèle authentique. Les sources que nous avons parcourues dessinent un autre idéal : un peuple souverain sur sa terre, une Torah grande qui embrasse tous les domaines de la vie, un service divin qui passe aussi par le travail, la famille, la science et la défense du peuple, et une unité d'Israël qui refuse les tris et les catégories.

Lorsque vous entendez une déclaration qui vous choque, même prononcée par un grand érudit, ne vous laissez pas impressionner par l'autorité de celui qui parle. Demandez-vous sur quelle source elle repose, et si elle est compatible avec le derekh erets que la Torah exige. Et dans votre propre étude, essayez de construire cette « grande Torah » : réservez une vraie place au Tanakh, à la pensée juive (le Kouzari, le Maharal, le Rav Kook sont d'excellents points de départ), à la halakha pratique, à côté de la Guemara. C'est ainsi que l'on peut s'inspirer du meilleur de chaque monde sans renoncer à l'ampleur de la Torah.

Bivrakha.

Sources :

1. Devarim 30:12.
2. Béréchit 12:1-2.
3. Chemot 19:6.
4. Devarim 4:6-8.
5. Yecha'ayahou 42:6.
6. Voir par exemple Esther 1:8 et 3:8.
7. Routh 1:16.
8. Talmud Bavli, Sanhédrin 44a.
9. Maharal, Netsa'h Israël, chapitre 1.
10. Rabbi Yehouda Halévi, Kouzari II, 50.
11. Rambam, Hilkhot Déot 3:1.
12. Talmud Bavli, Ketoubot 110b-111a.
13. Tikouné Zohar, Tikoun 57.
14. Talmud Bavli, Berakhot 63a, sur Michlé 3:6.
15. Rambam, Hilkhot Déot 3:2-3.
16. Ram'hal, Messilat Yecharim, chapitre 26.
17. Talmud Bavli, Chabbat 33b.
18. Talmud Bavli, Yoma 35b.
19. Talmud Bavli, Berakhot 28a.
20. Pirké Avot 4:11.
21. Talmud Bavli, Ta'anit 23a-b.
22. Pirké Avot 1:10.
23. Pirké Avot 2:2.
24. Talmud Bavli, Berakhot 8a.
25. Talmud Bavli, Kiddouchin 29a et 30b.
26. Talmud Bavli, Berakhot 35b.
27. Texte traditionnel de la ketouba ; voir Rambam, Hilkhot Ichout 12:2.
28. Rambam, Hilkhot Talmud Torah 3:10.
29. Rambam, Hilkhot Talmud Torah 3:11.
30. Rambam, Commentaire sur la Michna, Pirké Avot 4:5 (4:7 selon certaines éditions).
31. Rambam, Hilkhot Talmud Torah 1:11.
32. Rema, Choul'han Aroukh, Yoré Déa 246:4.
33. Maharal, Derekh 'Haïm sur Pirké Avot 5:21.
34. Sifré Devarim, Ekev, 49.
35. Talmud Bavli, Kiddouchin 40b.
36. Rambam, Hilkhot Yessodé HaTorah 2:2.
37. Yecha'ayahou 54:2.
38. Béréchit 14.
39. Chmouel I, chapitre 7.
40. Bamidbar 31:6.
41. Talmud Bavli, Moed Katan 16b, sur Chmouel II 23:8.
42. Talmud Bavli, Makot 10a, sur Tehilim 122:2.
43. Rambam, Hilkhot 'Hanouka 3:1.
44. Rambam, Hilkhot Melakhim 11:3.
45. Rambam, Hilkhot Melakhim 5:1.
46. Ramban, ajouts au Sefer HaMitsvot du Rambam, commandement positif n° 4.
47. Vayikra 19:16.
48. Michna Sanhédrin 4:5.
49. Talmud Bavli, Moed Katan 9b ; Rambam, Hilkhot Talmud Torah 3:4.
50. Michna Sotah 8:7 (Talmud Bavli, Sotah 44b).
51. Talmud Bavli, Méguila 16b.
52. Esther 10:3.
53. Talmud Bavli, Sotah 21a, et Rachi ad loc.
54. Talmud Bavli, Pessa'him 8b, sur Chmouel I 16:2.
55. Talmud Bavli, Chabbat 32a.
56. Rambam, Hilkhot Avoda Zara 11:12.
57. Béréchit 32, et Rachi sur Béréchit 32:9.
58. Bamidbar 13 ; Yehochoua 2 et 8:2.
59. Chmouel I, chapitres 15 et 22 ; Kohelet Rabba 7:16.
60. Talmud Bavli, Sanhédrin 72a.
61. Rav Kook, Igrot HaReaya, lettre 89.
62. Béréchit 41.
63. Talmud Bavli, Bava Metsia 42a.
64. Rambam, Hilkhot Déot 5:11.
65. Devarim 16:20.
66. Talmud Bavli, Yevamot 62b.
67. Talmud Bavli, Bava Metsia 59a.
68. Rambam, Hilkhot Déot 4:20.
69. Talmud Bavli, Nedarim 32a.
70. Talmud Bavli, Bava Batra 7b-8a.
71. Rambam, Hilkhot Melakhim 5:2.
72. Talmud Bavli, Erouvin 45a ; Choul'han Aroukh, Ora'h 'Haïm 329:6.
73. Rambam, Hilkhot Chemita VeYovel 13:12-13.
74. Rambam, Hilkhot Melakhim 7:4.
75. Propos du Rav Dov Landau, rapportés notamment par le site Kikar HaChabbat en février 2025, puis dans des enregistrements diffusés par i24NEWS (mai 2026) et Arouts 12 (octobre 2026).
76. Michna Bava Metsia 4:10 et Talmud Bavli, Bava Metsia 58b.
77. Iyov 42:7.
78. Devarim 29:28.
79. Talmud Bavli, Bava Batra 10b.
80. Oro Chel Olam, p. 380, Halakha Mimekora, au nom du Rav Israël Meïr Lau.
81. Vayikra Rabba 9:3.
82. Mala'hi 2:10.
83. Cour suprême d'Israël, arrêt Noar KeHalakha contre le ministère de l'Éducation (affaire de l'école Beit Yaakov d'Immanuel), août 2009.