Conversation 46716 - Cette Torah est bien archaïque!
« Thora aujourd’hui »
Questions insolubles ?
• De l’esclavagisme biblique
Exode, chapitre 21, versets 1-4
1 Et voici les statuts que tu leur exposeras.
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם
2 Si tu achètes un esclave hébreu, il restera six années esclave et à la septième il sera remis en liberté sans rançon.
כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשבעת יצא לחפשי חנם
Rachi
Si tu achètes un esclave hébreu.
Un esclave qui est Hébreu ou bien n’est-il que l’esclave d’un Hébreu ? (Autrement dit), un esclave cananéen que l’on a acquis d’un Israélite, et c’est de lui qu’on a dit : « Six ans il travaillera » ? (Dans ce cas), comment vais-je comprendre, « Vous les léguerez (à vos fils) » ? (Lévitique, 25. 46) (Il s’agit là) de quelqu’un acheté chez un non-juif. Mais s’il a été acheté chez un Israélite, il sortira (libre) la sixième (année). La Torah dit : « Si ton frère hébreu t’a été vendu » (Deutéronome 15. 12) ; je n’ai dit que à propos de ton frère juif (qu’il sera libéré au bout de six ans).
כי תקנה עבד עברי
עבד שהוא עברי או אינו אלא עבדו של עברי עבד כנעני שלקחתו מישראל ועליו הוא אומר שש שנים יעבוד ומה אני מקיים (ויקרא כה) והתנחלתם אותם בלקוח מן הנכרי אבל בלקוח מישראל יצא בשש ת"ל (דברים טו) כי ימכר לך אחיך העברי לא אמרתי אלא באחיך
3 S'il est venu seul, seul il sortira ; s'il était marié, sa femme sortira avec lui.
אם בגפו יבא בגפו יצא אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו
Rachi
Seul, il sortira.
(Cela) nous apprend que s’il n’était pas marié à l’origine son maître ne lui attribue pas une servante cananéenne pour mettre au monde, grâce à elle, des esclaves.
בגפו יצא
מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים (קידושין כ)
4 Si son maître lui a donné une femme, laquelle lui ait enfanté des fils ou des filles, la femme, avec les enfants, appartiendra à son maître et lui se retirera seul.
אם אדניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות האשה וילדיה תהיה לאדניה והוא יצא בגפו
Rachi
Si son maître lui a donné une femme.
De là (nous apprenons) que le pouvoir est entre les mains de son maître de lui attribuer une servante cananéenne pour enfanter grâce à elle des esclaves ; ou (peut-être) n’est-il question ici que d’une Israélite ? (Mais) le texte précise : « La femme et ses enfants seront à son maître » donc il ne parle que d’une Cananéenne. Puisqu’une juive, elle aussi, sort à la sixième année, et même avant les six (années) si elle montre des signes (de puberté) elle sort (libre), comme il est dit : « Ton frère, l’Hébreu, ou la femme israélite » (Deutéronome 15. 12) ; ce qui enseigne que même la femme israélite sort (libre) la sixième (année) (Mé’hilta).
אם אדניו יתן לו אשה
מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים או אינו אלא בישראלית ת"ל האשה וילדיה תהיה לאדוניה הא אינו מדבר אלא בכנענית שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש ואפי' לפני שש אם הביאה סימנין יוצאה שנאמר (דברים טו) אחיך העברי או העבריה מלמד שאף העבריה יוצאה בשש
Lévitique, chapitre 25, versets 39-46
39 Si ton frère, près de toi, réduit à la misère, se vend à toi, ne lui impose point le travail d'un esclave.
וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבד בו עבדת עבד
40 C'est comme un mercenaire, comme un hôte, qu'il sera avec toi ; il servira chez toi jusqu'à l'année du Jubilé.
כשכיר כתושב יהיה עמך עד שנת היבל יעבד עמך
41 Alors il sortira de chez toi, lui ainsi que ses enfants ; il retournera dans sa famille, et recouvrera le bien de ses pères.
ויצא מעמך הוא ובניו עמו ושב אל משפחתו ואל אחזת אבתיו ישוב
42 Car ils sont mes esclaves, à moi, qui les ai fait sortir du pays d'Egypte ; ils ne doivent pas être vendus à la façon des esclaves.
כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד
43 Ne le régente point avec rigueur, crains d'offenser ton Dieu !
לא תרדה בו בפרך ויראת מאלהיך
44 Ton esclave ou ta servante, que tu veux avoir en propre, doit provenir des peuples qui vous entourent ; à ceux-là vous pouvez acheter esclaves et servantes.
ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבתיכם מהם תקנו עבד ואמה
Rachi
Ton esclave ou ta servante, que tu veux avoir en propre.
Si tu dis : « s’il en est ainsi, de qui pourrai-je me servir ? ». Mes serviteurs (juifs), je ne les domine pas. Des sept peuples (du pays de Canaan) je n’hérite pas puisque Tu m’as averti : « Tu ne laisseras vivre personne ! » (Deutéronome, 20. 16) Alors qui me servira ? « (C’est) des peuples », eux seront pour toi des esclaves.
ועבדך ואמתך אשר יהיו לך
א"ת אם כן במה אשתמש בעבדי איני מושל בז' אומות איני נוחל שהרי הזהרתני (דברים כ) לא תחיה כל נשמה אלא
45 Vous pourrez en acheter encore parmi les enfants des étrangers qui viennent s'établir chez vous, et parmi leurs familles qui sont avec vous, qu'ils ont engendrées dans votre pays : ils pourront devenir votre propriété.
וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם והיו לכם לאחזה
Rachi
Encore parmi les enfants des étrangers (« des résidents »).
Qui sont venus (des pays) autour de vous (qui ne sont pas originaires de Canaan), pour épouser des femmes (cananéennes) dans votre pays, et leur ont donné des enfants : le fils va d’après (le peuple) du père et n’entre pas dans la généralité de « Tu ne laisseras pas vivre » mais tu as la permission de l’acheter comme esclave (Kidouchine 67b).
וגם מבני התושבים
שבאו מסביבותיכם לישא נשים בארצכם וילדו להם הבן הולך אחר האב ואינו בכלל לא תחיה אלא אתה מותר לקנותו כעבד (קידושין סז)
46 Vous pourrez les léguer à vos enfants pour qu'ils en prennent possession après vous, et les traiter perpétuellement en esclaves ; mais sur vos frères les enfants d'Israël un frère sur un autre ! Tu n'exerceras point sur eux une domination rigoureuse.
46 [Traduction littérale] Vous les garderez en votre possession pour votre fils après vous pour en hériter la possession pour toujours vous travaillerez avec eux ; mais avec vos frères, les enfants d’Israël, un homme avec son frère, tu ne les domineras pas avec dureté.
והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחזה לעלם בהם תעבדו ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך
Rachi
Vous le garderez en possession pour votre fils.
Gardez-les comme possession pour les besoins de votre fils après vous ; et on ne peut expliquer (ainsi) : « faites-en hériter vos fils » car dans ce cas, (la Torah) aurait dû écrire « והנחלתם »/« vous en ferez héritez vos fils » (avec la forme grammaticale « Hifil »).
והתנחלתם אתם לבניכם
החזיקו בהם לנחלה לצורך בניכם אחריכם ולא יתכן לפרש הנחילום לבניכם שא"כ היה לו לכתוב והנחלתם אותם לבניכם
La Torah légitime (« littéralement ») l’esclavagisme des enfants, sous prétexte que ces derniers seraient nés de parents eux-mêmes réduits à l’esclavage, misère oblige. Les enfants demeurent ainsi, ad vitam æternam, tributaires des malheurs de leurs propres parents ; ils perpétueront, dans la soumission infantile, l’indigence (fatale ?) de leurs pères.
Si à l’heure actuelle, « le travail des enfants » est une réalité pour 350 millions d’âmes (selon l’OIT), qui oserait contredire l’inhumanité intrinsèque de ces pratiques ?
Considérons l’aspiration humaine visant à l’instauration d’une instruction gratuite et obligatoire, pour chaque enfant (au-delà d’une condition éventuellement misérable, dont la Torah semble admettre le caractère fatalement limitant).
L’homme peut-il outre-passer des contingences admises, par les croyants, comme divines ? Les ambitions humaines auraient-elles dépassé les constatations fatidiques que la Torah reconnaîtrait comme telles, à une époque donnée ? Comment concevoir qu’une créature ait dépassé, idéologiquement, son propre créateur ?
• Cas d’un viol : quels responsables ?
Deutéronome, chapitre 22, versets 28-29
28 Si un homme, rencontrant une fille vierge non fiancée, la surprend et abuse d'elle et qu'ils soient pris sur le fait,
כי ימצא איש נער בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו
29 l'homme qui a eu commerce avec elle donnera au père de la jeune fille cinquante sicles d'argent, et elle deviendra sa femme, parce qu'il l'a violée ; il ne pourra la répudier de sa vie.
ונתן האיש השכב עמה לאבי הנער חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לא יוכל שלחה כל ימיו
La femme violée se verrait dans l’obligation d’épouser son agresseur pour peu que ce dernier commerce avec les parents de la « jeune fille », dont l’approbation (irréaliste) n’est même pas évoquée.
Ce cas de figure incarnerait-t-il une conception juive du mariage, et, par extension, des relations humaines dans leur ensemble ?
• De la polygamie
Le judaïsme avalise la polygynie tout en proscrivant la polyandrie.
Ainsi, cette distinction fondamentale qu’établit la Torah, à l’égard des « droits de l’homme » différents des « droits de la femme », explique (en moins en partie) l’acte de mariage juif où l’homme « consacre » sa fiancée (« sanctification » en l’occurrence exclusive). D’une façon non-réciproque, la femme ne « consacre » pas son mari, puisque ce dernier n’est pas soumis, pour la Torah, à une quelconque monogamie.
L’homme adultère (celui qui aura « trompé » sa femme avec une femme non mariée) vivra ; la femme adultère (celle qui aura « trompé » son mari avec un homme non marié) mourra.
La première raison invoquée : nous n’aurions pu identifier le père de chacun des enfants nés d’une femme polyandre.
Rabenou Gershon a mis fin, mais seulement chez les juifs aschkénazes, à toute forme de polygynie (CHOULKHAN HAROUKH, EVER ALEPH, CHAPITRE 1, ALINEA 10).
Les juifs séfarades, résidant dans des contrées où la législation le permet, peuvent être, théoriquement, polygynes. Quoiqu’aujourd’hui très marginales, certaines communautés nord-africaines seraient restées fidèles à une tradition polygame.
Si la Torah incarne « la » parole divine, par excellence intemporelle et immuable, son auteur – D.ieu – n’ignorait qu’à une certaine époque – la nôtre – les avancées de la science permettraient de déceler implacablement la filiation biologique de chacun.
Dès lors, il est impossible de se contenter (sereinement) de l’explication plus haut citée (justifiant l’interdiction de la polyandrie par l’impossibilité d’identifier, le cas échéant, le père d’un enfant issu d’une telle union).
Si au contraire de la polygynie, la polyandrie reste, à toute époque, catégoriquement bannie par la Torah, la raison doit en être tout autre (non plus contextuelle mais consubstantielle à l’idéologie sous-jacente).
• De l’Homme
Melancholia (extraits)
Où vont tous ces enfants dont pas un seul ne rit ?
Ces doux êtres pensifs que la fièvre maigrit ?
Ces filles de huit ans qu'on voit cheminer seules ?
Ils s'en vont travailler quinze heures sous des meules
Ils vont, de l'aube au soir, faire éternellement
Dans la même prison le même mouvement.
Accroupis sous les dents d'une machine sombre,
Monstre hideux qui mâche on ne sait quoi dans l'ombre,
Innocents dans un bagne, anges dans un enfer,
Ils travaillent. Tout est d'airain, tout est de fer.
Jamais on ne s'arrête et jamais on ne joue.
Aussi quelle pâleur ! la cendre est sur leur joue.
Il fait à peine jour, ils sont déjà bien las.
Ils ne comprennent rien à leur destin, hélas !
Ils semblent dire à Dieu : - Petits comme nous sommes,
Notre père, voyez ce que nous font les hommes !
Ô servitude infâme imposée à l'enfant !
Rachitisme ! travail dont le souffle étouffant
Défait ce qu'a fait Dieu ; qui tue, œuvre insensée,
La beauté sur les fronts, dans les cœurs la pensée,
Et qui ferait - c'est là son fruit le plus certain ! -
D'Apollon un bossu, de Voltaire un crétin !
Travail mauvais qui prend l'âge tendre en sa serre,
Qui produit la richesse en créant la misère,
Qui se sert d'un enfant ainsi que d'un outil !
Progrès dont on demande : Où va-t-il ? que veut-il ?
Qui brise la jeunesse en fleur ! qui donne, en somme,
Une âme à la machine et la retire à l'homme !
Que ce travail, haï des mères, soit maudit !
Maudit comme le vice où l'on s'abâtardit,
Maudit comme l'opprobre et comme le blasphème !
Ô Dieu ! qu'il soit maudit au nom du travail même,
Au nom du vrai travail, sain, fécond, généreux,
Qui fait le peuple libre et qui rend l'homme heureux !
Les Contemplations, Victor Hugo (L’Homme Océan)
« Un jour, espérons-le, le globe entier sera civilisé, tous les points de la demeure humaine seront éclairés, et alors sera accompli le magnifique rêve de l'intelligence : avoir pour patrie le monde et pour nation l'humanité. »
Les Burgraves, Victor Hugo (25 mars 1843)
Chalom,
Votre longue question revient à remarquer, en somme, que vous trouvez archaïques et dépassées les prescriptions de la Torah en matière d'esclavage et de statut des femmes.
Je n'ai pas vérifié, mais je suis convaincu qu'il a déjà été répondu de manière ponctuelle sur Cheela à chacune des questions que vous soulevez. Je vous encourage donc à vérifier les réponses déjà données, à l'aide du moteur de recherche.
Mais votre question, pour autant que je la comprenne bien, va plus loin qu'une question ponctuelle: vous suggérez implicitement que la législation de la Torah retarde, du fait des avancées de la société moderne en matière de moralité, de science, etc. Aussi, je voudrais vous proposer une réponse qui soit, elle aussi, "systématique", grâce à une brève introduction à la pensée du Rav Eliezer Berkovits.
Le Rav Berkovits (1908-1992) était un rabbin orthodoxe, un disciple du rav Ye'hiel Yaakov Weinberg (le Sridei Eish) et avait un doctorat en philosophie de l'université de Berlin. Ses nombreux livres traitent, entre autres, du rapport entre la Torah et la modernité, avec un accent particulier sur le statut des femmes et l'Etat d'Israel.
Dans son livre "Jewish Women in Time and Torah" (Hoboken, New Jersey, Ktav 1990), Berkovits opère une distinction entre deux types de valeurs que l'on trouve dans la Torah : celles que la Torah prône ("Torah-true values") et celles que la Torah tolère ("Torah-tolerated values"). Ce faisant, il se place dans la lignée de penseurs comme Maimonide ou r. Joseph Albo, qui admettaient que certaines mitsvot de la Torah puissent être liées au contexte socio-économique de leur promulgation.
Appliquant cette distinction au statut des femmes, le rav Berkovits estime que le statut des femmes que l'on trouve dans la Torah représente un état "toléré", et non pas un état "prôné". Les droits de la femme correspondent selon lui à ceux d'une société ancienne, et reflètent le statut du monde antique au moment du don de la Torah. Mais si la Torah, poursuit Berkovits, a fait cette "concession" à une société immature, l'idéal qu’elle encourage est de permettre aux femmes de devenir des citoyennes à part entière, prenant entièrement part à la vie religieuse, économique et sociale d'Israël dans l'état final de son développement.
Selon Berkovits, la Torah contient ainsi en elle-même le "programme" du développement moral et social qu’elle souhaite voir appliquer.
Pour prendre l'exemple de la polygamie que vous soulevez - il est exact que la Torah la tolère explicitement, à lire les versets du Tanakh. Mais ce n'est là qu'un point de départ, dont la validité ne se justifie que par la prise en compte de l'état de la société à un moment donné de son histoire. L'état idéal est celui du couple monogame, et selon le rav Berkovits la Torah donne beaucoup d'indices en ce sens.
Quels indices exactement ? En premier lieu, le premier couple est créé homme et femme (et non homme et harem). Adam et Eve représentent le couple idéal, et ils ne sont que deux.
Autre exemple: la relation idéale entre D.ieu et Israël, celle décrite par le Chir HaChirim, est celle d'un couple fidèle.
De plus, lorsque la Torah décrit des familles polygames, elle ne cache pas que cet état matrimonial crée de graves problèmes. Que l'on considère le cas d'Abraham et Sarah+Hagar, ou celui de Yaakov et ses 4 femmes, ou celui de David, ou celui de Salomon, ou celui de Elkanah ... systématiquement, le récit du Tanakh indique que de graves difficultés surgirent en conséquence de leur choix de se marier avec plusieurs femmes.
Ce n’est pas un hasard. Tous ses indices, dans une perspective fidèle à Berkovits, indiquent que la valeur prônée par la Torah est celle de la monogamie, quand bien même la polygamie aurait été tolérée dans un premier temps.
Je vous laisse voir que cette approche peut être également adoptée pour les autres cas qui vous posaient problème, comme l'esclavage par exemple.
Mon but étant ici de faire une très rapide présentation d'une pensée fidèlement orthodoxe, mais très audacieuse, je ne vais pas m'étendre plus. Toutefois, pour ne pas être en reste je termine moi aussi sur une citation qui me semble appropriée au contexte de votre question : "le penseur religieux honnête est comme une personne marchant sur une corde raide. Il paraît ne marcher sur rien d'autre que de l'air. Son support est le plus fin que l'on puisse imaginer. Et pourtant, il est possible de marcher dessus" (Ludwig Wittgenstein).
46716
Merci beaucoup pour votre réponse (dont je viens de découvrir l'existence peut-être ancienne).
Je croyais pouvoir considérer, dans cette question, les cinq livres de la Torah comme tout à fait immuables, en rien tributaires de contextes quelconques (y compris ceux dans lesquels ce qu'ils relatent s'est produit). Que l'on puisse en extraire des principes humains sans contrainte temporelle - ceux inhérents aux maîtres et aux esclaves par exemple - me semblait dès lors envisageable.
Ces questions ne se posent plus dès lors que l'on envisage toutes ces choses avec ce que nous pourrions peut-être appeler des "circonstances atténuantes inhérentes à une époque plus ancienne..."
Mais n'est-ce pas normaliser notre lecture de ces textes divins, avec le risque de d'estimer telle ou telle situation comme caduque à tort ?
Merci
Chalom,
Votre question est parfaitement legitime. En d'autres termes, ou mettre la limite ? Si la legislation de la Torah en matiere de statut des femmes est liee, comme le soutient le r. Berkovits, a un contexte socio-economique donne, peut-etre en va-t-il de meme pour les lois du chabbat, qui peuvent entrer en conflit avec la realite du monde du travail moderne ? Ou celles de la cacheroute, qui refleteraient une conception depassee en matiere d'hygiene alimentaire ? etc.
Il va sans dire que ces deux derniers raisonnements sont inacceptables dans le cadre d'une pensee authentiquement orthodoxe. Alors, comment faire la difference ?
Je crois qu'il existe neanmoins un certain nombre de garde-fous significatifs dans le systeme philosophique du r. Berkovits.
En premier lieu, il faut insister que la halakha a sa dynamique propre. Lorsqu'elle s'adapte, dans une certaine mesure bien entendu, aux realites de l'epoque, elle le fait sur la base de ses propres outils et techniques (que je ne detaille pas ici pour ne pas rallonger inutilement cette reponse). Il ne s'agit pas, pour le r. Berkovits, de changer les halakhot liees aux femmes sur la simple base de ses convictions personnelles et de sa vision philosophique - il y a un processus a respecter.
Bien entendu, il ne faut pas tomber dans l'extreme inverse et nier tout rapport entre hachkafa et halakha - les valeurs de chaque possek influencent sur la maniere dont il percoit les sources et les analyse. C'est tout l'interet de la discipline que l'on appelle etude de la philosophie de la halakha.
Mais il n'empeche : il ne s'agit pas tant ici de promouvoir un changement que de donner un cadre dans lequel le comprendre a posteriori.
Ceci m'amene a ma deuxieme consideration: les poskim ont de tout temps contribue a ameliorer le statut des femmes dans la halakha : institution de la ketouba au temps de 'Hazal, interdiction de la polygamie au Moyen-Age, education juive poussee depuis Sarah Schnirrer et la creation des Batei Yaakov, etc.
Cette effort continu donne du poids et de la validite, du point de vue du Judaisme halakhiquement authentique, au souci moral lie au statut des femmes. Les plus grands decisionnaires de notre peuple etaient soucieux d'ameliorer les choses. Il ne s'agit donc pas de reformer la Torah aux modes transitoires et fluctuantes, comme dans d'autres courants du Judaisme, mais de poursuivre une oeuvre reconnue comme acceptable depuis de nombreuses generations.
Cette idee me sert de transition vers ma troisieme idee - le r. Berkovits etait un rabbin orthodoxe connu et un possek. Ce fait assied sa legitimite comme penseur. De la meme maniere, Maimonide n'a pu ecrire, dans la troisieme partie du Guide des Egares, que les sacrifices au Temple representaient une concession a l'epoque (contextualisant ainsi plus ou moins l'entier du livre de Vayikra) que sur la base de son immense legitime comme possek et auteur du Michneh Torah. Le risque d'estimer a tort une situation comme caduque, selon votre expression, est fortement minimise lorsque l'on parle d'auteurs tres respectes, des dirigeants de la generation, et non des simples reflexions du premier quidam.
Pour finir, je tiens quand meme a rappeler que ces idees ne sont pas forcement les plus representatives de la pensee orthodoxe. Mais elles y ont droit de cite, et representent, selon ce que je soutiens ici, un apport audacieux et bienvenu.
49564
Merci beaucoup pour votre nouvelle réponse.
Finalement...
À quoi bon couver ce qu'il y a de plus coercitif, si, sur des questions aussi cruciales, au fondement de toute société, la Torah s'avère être, par la force des faits (!), obsolète ?
Après tout, le divin a-t-il peut-être voyagé, au fil des siècles, des cinq livres de la Torah à la Déclaration universelle des droits de l'homme (migration voulue par le Créateur) ?
Veuillez m'excuser de renchérir ainsi mais l'éclairage que vous m'apportez est, pour moi, tout à fait inédit ("oser" contextualiser des versets de la Torah me semblait relever forcément du blasphème face à la sacralisation a priori à outrance du moindre des versets opérée généralement par les "autorités compétentes").
Après quelques années de questionnements, deux voies semblent donc se présenter : ou accepter cette philosophie sujette aux tergiversations, ou bien s'affranchir du tout (tolérer, lorsque l'on s'appelle Dieu, que des enfants puissent être dès leur naissance (ou après...) esclaves demeure, pour moi, problématique, l’époque fût-elle barbare).
Chalom,
Votre question ne me derange pas, aucun besoin de vous excuser. Je considere comme normal, voire salutaire, votre volonte d'aller jusqu'a la conclusion logique de votre questionnement.
Mais je ne vous suis pas lorsque vous concluez, dans votre dernier paragraphe, qu'il n'existe que deux options viables, i.e. soit tout accepter soit tout rejeter. Le but de ma reponse 46716 etait precisement de demontrer qu'il existe des options alternatives interessantes et d'en donner un exemple concret, en l'espece en resumant la positiondu rav Eliezer Berkovits.
Mais je voudrais en fait, pour vous repondre, prendre un peu de hauteur. La question qui vous trouble ("la moralite de la Torah est-elle obsolete?") n'est en realite qu'un sous-aspect d'un ensemble plus vaste de questions, qu'il est plus ou moins convenu d'appeler le probleme du rapport de la Torah a la modernite. Une autre facette de cette problematique est constituee par exemple par toutes les questions que la Science moderne souleve par rapport a la Torah (univers ancien, theorie de l'evolution, etc.). Il y a encore quelques autres aspects appartenant tous a cette meme problematique.
Toutefois, meme cette question de la Torah et de la modernite n'est qu'un cas particulier, ou si vous preferez une application dans un cas tres precis d'un dilemme plus fondamental, qui est celui de savoir comment doit reagir le Judaisme lorsqu'il se retrouve confronte a un systeme philosophique different de celui de la Torah.
Prenons quelques exemples: il y a 2000 ans, la meme question se posait pour nos ancetres, confrontes aux vastes acquis de la civilisation greco-romaine. Au Moyen-Age egalement, dans les communautes vivant sous domination musulmane, se posait la question de savoir comment reagir face a la philosophie grecque, telle qu'elle etait comprise par les philosophes peripateticiens arabes. Et ainsi de suite.
En fait, on peut presenter la chose de la maniere suivante: lorsque l'on se pose la question du rapport entre la Torah et "x" (que "x" soit la modernite, Aristote, ou autre chose encore, n'y change rien du tout), il y a 4 reponses de base possibles - 1) Adoption de la Torah, et rejet de x; 2) Adoption de x, et rejet de la Torah; 3) Adoption des deux, et integration ou aggregation des deux systemes entre eux; et 4) Adoption des deux, mais separation entre les 2 systemes qui ne se superposent pas.
Pour reprendre l'exemple de la modernite, on trouve, comme exemple de reponse 1), tout le systeme de pensee des juifs ultra-orthodoxes ('hareidim), qui rejettent globalement les valeurs de la modernite. Pour la reponse 2), vous trouvez par exemple la demarche de Benedictus Spinoza, qui se separa de la communaute juive. Pour la 3), je crois que le rav Berkovits deja evoque peut servir d'illustration. Et en 4), il y aurait par exemple les idees du philosophie israelien religieux Yeshaya Leibovitz.
(Pour le Moyen-Age, le Guide des Egares de Maimonide est clairement un exemple de solution numero 3, alors que le Kouzari du rav Yehouda Halevi represente une solution 1, etc.)
Les exemples que je prends ici sont relativement caricaturaux, et on peut trouver de nombreux exemples de positions intermediaires. Mais ils me servent a illustrer le principe.
Ce que j'essaie de dire, c'est que votre dilemme du "tout ou rien" est une illusion d'optique. C'est une vision tronquee d'une realite infiniment plus riche. Dans mon experience, une telle situation se presente souvent lorqu'une personne a recu une education tres stricte (le "tout"), sans avoir recu les outils necessaires pour faire face aux challenges exterieurs (ce qui risque ainsi d'amener a un abandon complet, le "rien").
La realite, c'est que le Judaisme est ressorti extraordinairement enrichi de toutes ces rencontres de civilisations, au fil des siecles de son existence. Pour reprendre une idee du rav Kook (Igerot HaReiyah I, pp. 163-164), lorsque l'on rencontre quelque chose qui contredit la Torah, il faut agrandir le palais de la Torah de maniere a inclure l'objet etranger rencontre, et ainsi parvenir a un niveau de comprehension encore plus eleve du plan divin.
Personnellement, et tres humblement, c'est l'approche que j'essaie de suivre lorsque je reflechis aux questions qui vous preoccupent. Plus qu'un challenge insurmontable, j'y vois personnellement un defi de parvenir a une moralite de niveau superieur, en conformite avec le message de la Torah, mais en l'eclairant sous un jour actuel.