Conversation90927 -ETUDE PARACHAT BERECHIT

Chalom,

Vous posez ici deux questions d’importance, l’une touchant au fondement même de la Torah, l’autre à la légitimité du lien entre le peuple juif et sa terre, telle que formulée dès la parachat Béréchit.

1. Rachi, dans son tout premier commentaire sur la Torah (Béréchit 1,1), rapporte au nom de Rabbi Its’hak une interrogation majeure : pourquoi la Torah commence-t-elle par le récit de la création du monde, et non par le premier commandement adressé à Israël, à savoir la mitsva de sanctifier le mois (Exode 12,2) ? Puisque la Torah est un livre de loi destiné à guider le peuple juif dans sa mission, pourquoi commencer par un récit apparemment universel ? La réponse donnée par Rachi est que si jamais les nations venaient à accuser Israël d’être des voleurs, d’avoir conquis une terre qui ne leur appartenait pas, Israël pourrait répondre que toute la terre appartient à Hachem, qu’Il l’a créée et qu’Il l’a donnée à qui Il voulait. Il l’a donnée à Canaan, puis l’a reprise pour la donner à Israël. Il ne s’agit donc pas d’une justification historique ou politique, mais d’une affirmation théologique puissante : la légitimité d’Israël sur sa terre ne repose pas sur des critères géopolitiques ou militaires, mais sur la souveraineté divine. D. est le Maître du monde, et Il distribue les terres selon Sa volonté. La Torah commence donc par la création pour affirmer cette souveraineté absolue et préparer le fondement moral et spirituel de l’héritage d’Eretz Israël. Cela signifie que la Torah n’est pas seulement un code de lois, mais une structure de sens qui relie la création, l’histoire, la morale et la destinée collective. Et cette destinée n’est pas tournée vers elle-même, mais vers une finalité universelle, puisque la mission d’Israël, dès son origine avec Avraham, est de devenir une bénédiction pour toutes les familles de la terre (vénihrekhou vekha kol michpe’hot haadama), autrement dit de porter un message de tikoun haolam, de réparation du monde, pour l’ensemble de l’humanité.

2. D’après ce même verset, la Torah anticipe l’accusation des nations. Il ne s’agit pas d’un commentaire post-factum, mais d’un avertissement : tout au long de l’histoire, Israël sera accusé d’occuper une terre indûment. Le récit biblique affirme au contraire que cette terre est au cœur du projet divin confié à Israël. Le terme “accusation” n’est donc pas nouveau, il est prophétisé dès le premier verset de la Torah. Quant à la situation contemporaine, il est évident qu’elle ne peut être résolue uniquement par des arguments historiques ou politiques. L’affirmation d’une souveraineté israélienne sur la terre n’a de sens que si elle est reliée à la mission spirituelle d’Israël. Si l’on parle de “colons” ou de conflits de légitimité, le texte biblique nous rappelle que l’enjeu fondamental dépasse la géographie : il s’agit de savoir qui reconnaît l’origine divine de la terre et accepte d’en vivre selon les lois du Créateur. La conquête, le retour, la souveraineté ne sont pas des finalités politiques mais des étapes vers une mission plus haute : révéler le Nom de D. dans le monde par une vie conforme à la Torah, dans le but ultime d’un monde réparé et unifié autour du Bien.

Bivrakha.

Chalom,

1. Rachi, sur Berechit 1:11, explique que la terre devait produire des arbres dont le bois aurait le goût du fruit. Or elle ne l’a pas fait, n’obéissant qu’en partie à l’ordre divin. Les commentateurs soulignent qu’il ne s’agit pas d’une rébellion consciente, la terre n’ayant pas de volonté propre. C’est une manière d’enseigner que dès la Création, le monde matériel est imparfait, et que l’homme a pour mission d’y rétablir l’harmonie divine. Cette tension entre l’idéal et le réalisé fonde la responsabilité humaine. Le parallèle proposé avec Yam Souf repose sur des midrashim qui montrent que la nature elle-même n’agit qu’en réponse à la volonté divine clairement perçue, comme ici à travers les os de Yossef ou le mérite d’Israël. Cela renforce l’idée que tout dans le monde tend vers un but spirituel, mais n’y parvient qu’avec le concours de l’homme.
    
2. Le septième jour, contrairement aux autres, reçoit une bénédiction explicite et une sanctification (Berechit 2:3). Selon les Sages, cela signifie qu’il est source de paix, de repos et de plénitude, et qu’il élève la Création à un niveau supérieur. Il n’est pas seulement le dernier jour, il en est le couronnement. Certains y voient une bénédiction pour toute l’œuvre des six jours. Le décalage avec le calendrier grégorien s’explique par des choix historiques et théologiques propres à d’autres cultures. Mais le cycle hébraïque, centré sur le Chabbat, exprime une vision du temps où la finalité est spirituelle. Le Chabbat n’est pas une simple pause, il est le témoignage que le monde a un Créateur, une direction et un sens.

Bivrakha.

Chalom,

Je vous remercie pour vos compliments. Ils me touchent, et je tiens à souligner que je retire moi aussi un grand bénéfice de ces échanges. Vos questions poussent à approfondir, à structurer et à formuler des enseignements fondamentaux du texte. Elles profitent à tous les lecteurs et contribuent à faire vivre un véritable espace d’étude.

1. Vous posez une excellente question sur le passage de l’Adam créé de poussière à l’être de chair et de cellules que nous connaissons. D’un point de vue scientifique, il ne m’appartient pas de trancher ces questions de biologie ou d’évolution. Chaque génération avance selon les outils et les connaissances dont elle dispose, et le judaïsme n’a jamais craint de se confronter au savoir du monde lorsqu’il est honnêtement construit. Mais il faut bien comprendre que le récit de la Torah ne parle pas du monde matériel tel que nous l’observons, mais d’un monde supérieur, spirituel, qui précède et fonde notre réalité. Le Maharal de Prague enseigne que la création décrite dans la Torah ne s’est pas opérée dans notre réalité physique, mais dans un plan plus élevé, celui du nefesh. Ce n’est donc pas une métaphore mais une réalité spirituelle. Adam façonné de la poussière symbolise son enracinement dans le plus bas, et le souffle divin insufflé en lui exprime sa vocation transcendante. Ce n’est que plus tard, avec sa chute dans le monde matériel, que cette structure s’est concrétisée dans la chair. Quant à la théorie que vous citez, attribuée à Yvette Deloison, selon laquelle des hommes auraient coexisté avec les dinosaures, cela appartient au domaine des hypothèses scientifiques, que chacun est libre d’examiner selon sa rigueur et ses critères. Ce type de recherche n’a pas pour vocation de confirmer ou d’infirmer le texte biblique, car la Torah ne s’adresse pas à la même réalité. Elle ne traite pas de biologie ou de géologie mais du fondement existentiel et spirituel de l’homme. Ce que la science pense découvrir sur les origines de l’humanité ne contredit pas nécessairement la Torah, à condition de ne pas confondre les plans. Ce sont deux langages différents, qui ne s’opposent que lorsqu’on veut les faire parler du même sujet. Pour plus de details sur ce sujet precis, je vous invite a consulter une réponse que j'ai écrite il y a quelques années: 71034 - Age de l'Univers.

2. Vous avez raison de souligner que la localisation et la nature du Gan Eden interrogent profondément. Rachi explique (Bereshit 2:8) que le Gan se situe "dans l’Eden", ce qui signifie que le jardin n’est pas tout l’Eden mais une partie. Le mot Gan (jardin) renvoie à un espace clôturé, limité, protégé. Tandis que l’Eden, selon nos Sages, fait référence à un niveau de réalité supérieure - ce que nous appelons Olam Haba. Le jardin est donc une sorte de seuil, une interface entre le monde divin pur et notre monde. Il appartient à une réalité spirituelle, bien qu’ayant un rapport avec le monde terrestre. Cela explique pourquoi le lien entre le monde d’en bas et le monde d’en haut était direct et palpable à l’époque d’Adam. Ce lien a été rompu par la faute originelle, comme le souligne le texte. À ce moment, l’homme a été expulsé de cette sphère intermédiaire, et c’est tout le mode de relation entre les mondes qui a été bouleversé.
   En ce sens, les fruits du Gan Eden n’étaient pas comparables aux fruits physiques que nous connaissons. Cela signifie qu’ils étaient nourris directement par une lumière divine, et que leur consommation correspondait à un acte d’élévation de l’âme, une forme de connaissance spirituelle. Cela rejoint l’analyse du Rav Leon Yehuda Ashkenazi - Manitou selon laquelle l’"acte de manger" dans le Gan Eden n’était pas une fonction biologique mais une interaction avec les niveaux de sens de la Création. L’arbre de la connaissance, Etz HaDaat, était porteur d’un certain type de conscience - celle qui sépare et objective. Ce n’est donc pas un hasard si les fruits y sont décrits comme "tov lemaakhal", agréables à la consommation, car ils sont associés à un processus de saisie du réel, à l’expérience d’une vérité intérieure. Ainsi, selon ce cadre, on comprend bien que la question "quel fruit était-ce ?" n’a rien d’agricole. Ce qui compte, c’est la qualité spirituelle de l’expérience, et non son aspect matériel. La figue, la datte ou le blé n’en sont que des symboles.

3. La question du travail dans le jardin avant la faute est également essentielle. Le verset « le’avdah oule’shomrah » est interprété par le Zohar comme une allusion aux mitsvot : le’avdah, ce sont les commandements positifs, le’shomrah, les interdits. Cela signifie que l’homme avait dès le départ une fonction à remplir, non pas dans la pénibilité, mais dans l’élévation. Le Rav Dessler commente que l’homme a été placé dans le monde pour servir, pour construire une relation active avec Dieu. Le Maharal ajoute que cette mission fait partie de la structure même de l’homme. La faute a transformé cette mission en labeur pénible, mais le service lui-même précède la faute. Le travail de l’homme sur le monde, moral et spirituel, est donc une composante naturelle de sa raison d’être.

4. Enfin, sur le fait que la mort n’a pas frappé immédiatement Adam et Hava après leur transgression, le Midrash enseigne que le jour mentionné dans le verset « le jour où tu en mangeras, tu mourras » est un jour divin, équivalant à mille ans humains, selon le verset « mille ans sont à Tes yeux comme le jour d’hier » (Tehilim 90). Adam a vécu 930 ans, ce qui reste dans ce cadre. Mais en réalité, le texte parle moins de la mort physique immédiate que d’une rupture de niveau : la lumière divine s’est voilée, le bien et le mal se sont mêlés, et l’homme est tombé dans un monde de confusion. Le Maharal explique que cette chute, aussi dramatique soit-elle, était inscrite dans le plan divin. Sans faute, pas de libre arbitre. Sans réparation, pas de mérite. Le monde a été voulu avec cette tension, afin que l’homme y trouve sa grandeur. C’est la condition même du projet messianique. L’homme est tombé, mais pour mieux se relever.

Bivrakha.

Chalom et merci pour la richesse de votre message qui témoigne, comme toujours, d’une profonde réflexion et d’un engagement sincère dans l’étude de la Torah. Vos questions ouvrent des perspectives intéressantes, tant sur le plan du pshat que dans des dimensions plus intérieures. Cela étant dit, permettez-moi une petite remarque fraternelle : pour faciliter une réponse claire et rapide, il serait sans doute préférable de séparer ces interrogations en plusieurs messages, merci de votre compréhension.

1. Il est exact que la tradition rapporte qu’Hashem a initialement voulu créer le monde selon l’attribut de rigueur (midat hadin) avant d’y associer celui de miséricorde (midat ha’ra’hamim), selon le midrash cité par Rachi au début de la Torah. Cela reflète non pas un changement de projet divin, mais l’intégration de la réalité humaine dans toute sa complexité. L’homme a été créé « à l’image de D.ieu », c’est-à-dire avec un potentiel de grandeur, mais aussi une liberté, qui suppose la possibilité de faute. C’est à ce titre que la tradition kabbalistique (notamment dans le Zohar et les écrits du Ari zal) parle d’un éclatement des âmes dans la faute d’Adam et d’un long processus de réparation à travers les générations et les guilgoulim. Quant à Adam Kadmon, il s’agit d’un concept fondamentalement distinct : non pas l’homme, même premier, mais la première émanation divine dans les mondes spirituels. Il s’agit d’un niveau cosmique, archétypal, dans lequel l’humain n’est encore qu’un potentiel théorique, et non une créature incarnée.
    
2. Rachi explique que la femme est une « aide face à lui » - ezer kenegdo : une aide, oui, mais aussi une confrontation, un miroir. Selon certains enseignements, chaque époux représente la moitié d’une même néchama originelle, réunie à nouveau dans le mariage. Cela ne signifie pas une parfaite similitude, mais une complémentarité qui fait apparaître les forces et les failles de chacun. La femme, dans cette lecture, participe au tikoun non seulement personnel, mais mutuel. Elle n’est pas seulement celle qui accompagne, elle est aussi celle qui révèle. Le tikoun de la femme, comme celui de l’homme, dépend du contexte, du niveau, du parcours de la néchama, et ne peut être réduit à une seule fonction.
    
3. Vous avez raison de souligner que chaque enfant a sa propre néchama, avec son plan de réparation personnel. Les parents ne doivent pas projeter leurs échecs ou leurs rêves sur lui, mais l’aider à découvrir et accomplir sa propre mission. Il est vrai que nous ne savons pas toujours quelle est cette mission - c’est là une part de l’humilité éducative. Mais on peut parfois en discerner des signes, à travers les inclinations naturelles, les résistances, les forces. La personnalité n’est pas étrangère à la néchama, mais elle en est une expression partielle, façonnée par l’histoire, l’environnement, le corps, etc. L’éducation consiste à guider, pas à formater.
    
4. Le serpent, selon Rachi, était initialement une créature douée de parole et d’intelligence, avant d’être maudit et réduit à ramper. Certains commentaires en font un agent du Satan, c’est-à-dire une épreuve, une force de tentation au service du projet divin. Son accès au Gan Eden ne doit pas surprendre : le mal, à ce stade, n’était pas encore extérieur, mais intégré au système. Il n’y avait pas encore de rupture entre l’homme et le mal ; la faute va justement instaurer cette séparation.
   Une autre explication consiste à voir le serpent comme l'incarnation de l’intellect naturel de l'Homme, donc une partie ou plutôt un aspect de l'Homme lui-même. Si l'on s'en tient au pshat, cette exégèse fait sens. Le texte nous dit que "le serpent était le plus intelligent de toutes les créatures que D. a créé". Quelle créature est-elle plus intelligente que l'Homme? Selon cette lecture, la question ne se pose pas. Le serpent a eu accès  au Gan Eden puisque c'est l'Homme lui-même.
    
5. Concernant les "vêtements de peau", il ne s’agit pas seulement d’un geste de compassion ou de dignité après la faute, mais d’une transformation ontologique de la condition humaine. Ces "habits" représentent en réalité l’enveloppe corporelle que l’homme a reçue en sortant du Gan Eden, c’est-à-dire l’entrée dans la dimension matérielle. Avant la faute, Adam n’était pas un être de chair tel que nous le connaissons - il était une âme, une entité spirituelle dont la conscience était pure et lumineuse. Le renvoi du Gan Eden marque le moment où la néchama s’incarne véritablement dans un corps de chair et d’os, apte à vivre dans un monde physique, limité, exposé à la finitude. La Torah, dans sa sagesse, n’entre pas dans les modalités techniques de cette formation corporelle - qu’il s’agisse d’un processus évolutif sur des millions d’années ou d’un autre chemin, cela relève du domaine de la science, non de la Révélation. La Torah n’a pas pour vocation de décrire les mécanismes physiques, mais les finalités spirituelles. C’est pourquoi elle parle de "vêtements" : le corps n’est pas l’essence de l’homme, mais un habit nécessaire à sa mission terrestre.

Bivrakha.